в природе и свободой человека, — говорит он, — именно господство закона причинности в природе создает предпосылки для возможности целесообразного воздействия человека на природу»[86]. В самом деле, не все ли равно, детерминирован ли я позади меня действующей причиной или впереди меня предуказанной целью?

Это было бы так, если бы цели были непререкаемо даны нам. Но человек способен выбирать себе цели. Раз выбрав цель, я уже, конечно, преследую ее, свободно подчиняя себя целевой детерминации. Но в выборе я руковожусь ценностью цели — субъективной ли ценностью или объективным рангом цели. Ценность первичнее цели, и мы выбираем цель ио ее ценности. Поэтому принцип целесообразности вполне совместим со свободой и даже осмысливает свободу, в то время как признание безраздельного господства закона причинности неизбежно уничтожало бы свободу.

Гартман прав в одном: природная причинность является условием возможности целесообразного воздействия на природу человека. Мы уже указывали, что целесообразность нуждается в причинности как в материале своего приложения и что свобода вне рамок причинности дала бы анархию природы, а не природный космос. Правильно понятый закон причинности дает свободе архимедов рычаг для модификации причинности в интересах преследуемых человеком целей. Это в полной мере относится к неорганической природе. Но в области органической жизни воздействие человека на природу становится все менее эластичным — именно потому, что тут приходится учитывать «имманентную» целесообразность, присущую органическому миру. Если бы вся природа была единым, целесообразно функционирующим живым организмом, то это действительно ставило бы человеку чрезвычайно узкие границы для преобразования природы. Мало того, при такой установке сама мысль о возможности преобразования природы вряд ли пришла бы в голову человеку. Мысль Гартмана поэтому сохраняет свое ценное зерно. Причинность есть материал воплощения целесообразности. Но та крайняя форма, в которой его мысль выражена, делает эту мысль в целом неприемлемой. Низшие формы целесообразности можно принять по отношению к высшим за «причинности», хотя бы сами по себе эти низшие формы целесообразности и были телеологичны. Рассуждения Гартмана убийственны для «трансцендентной целесообразности», от которой невозможно отклониться. Но они не затрагивают «имманентной» целесообразности, где цель может выбираться. — Конечно, в природном мире выбор этот совершается бессознательно, и выбирающий «субстанциальный деятель» здесь — не индивид, а род, действующий через индивидов.

Говоря же в общем и целом, правильно понятая причинность (в смысле «гипотетической необходимости») не противоречит свободе, но требуется свободой как материал ее воплощения точно так же, как правильно понятая целесообразность не исключает свободы, но сообщает ей осмысленность и ценностную емкость.

Вообще же говоря, кошмар «железной необходимости» является продуктом самовнушения разума, начавшего мыслить, но не возвысившегося До истинного понимания сущности свободы и до истинного понимания условного характера закона причинности. Все попытки решать антиномию свободы и причинности без учета категорий взаимодействия и субстанциальности и без возвышения до положительного понимания свободы как само определения (а не анархии только) — все такие некритические попытки заранее обречены на неудачу и неизбежно кончаются или кошмаром железной необходимости, или иррационально–анархическим «заявлением своеволия»» Ничего общего ни с первым кошмаром, ни со вторым прыжком отчаяния не имеет истинная свобода, свободно вводя–щая стихию произвола в русло разумной целеустремленности.

Итак, мы пришли к выводу, что каждая вещь реагирует на причинное воздействие извне согласно своей собственной природе (если эта природа не уничтожается воздействием, переводя вещь в иной порядок бытия). В этом состоит ограничение притязания причинности на всемогущество, и в этом ограничении причинности субстанциальностью заключена возможность относительной свободы данной вещи. Так, всякая реакция организма на внешнее раздражение будет носить рефлекторный, т. е. органический, характер, если слишком сильное раздражение не вызовет смерти организма, низведя его до состояния просто «вещи». Так, всякая реакция души на физиологические стимулы будет носить прежде всего психический характер. Причинное воздействие предполагает бытие не только субъекта, но и предмета воздействия. И если даже все предметы воздействия принципиально уничтожимы, то все же мы неизбежно предполагаем нечто неизменное, пребывающее в предмете, — материю, энергию, которые неизбежно будут мыслиться субстанциально. Субстанция же по своей вневременной природе не задается причинностью — только внешние ее воздействия могут находиться в сфере могущества закона причинности.

Но, с другой стороны, такая свобода (от причинности) покупается Ценой подпадения в еще горший плен у субстанциальности. Ибо если каждая вещь реагирует на причинное воздействие извне согласно своим собственным свойствам, то не определяется ли вещь всецело этими самыми свойствами? И если да, то не значит ли это, что всякая вещь предопределена своими свойствами и, значит, несвободна?

Тут все дело заключается в понимании природы субстанции.

Есть два понимания субстанции: одно, традиционное, — как неизменного субстрата изменений, и другое — как творческого источника своих изменений.

В отношении первого, «вещного» понимания субстанции приведенное выше соображение против свободы сохраняет всю свою силу: если субстанция есть совокупность неизменных свойств, вызываемых, порознь или вкупе, причинным воздействием извне, то, очевидно, такая субстанция от века определена сама собой, и тогда она несовместима со свободой.

При таком понимании субстанции и возникают концепции, подобные шопенгауэровской, согласно которой воля как «вещь в себе» — как сверхвременная субстанция — свободна, в то время как все ее проявления детерминированы вдвойне: законом причинности (внешняя детерминация) и природой самой субстанции (внутренняя детерминация). И если признание внешней, причинной детерминации оставляет место для относительной свободы воли — в смысле независимости воли от одной группы условий при ее зависимости от другой группы, то признание внутренней, субстанциальной детерминации убивает всякую свободу изнутри: я от века существую таким, каков я есмь, и никакие усилия моей воли не могут изменить ее, ибо воля (субстанция) определена сама собой. Значит, если я хочу переменить свой характер, то это безнадежное предприятие, все мои усилия будут тщетны. Если же они как будто удадутся, то, значит, и эта удача предопределена характером моей духовной субстанции, так что победа над собой будет мнимой: я просто обнаружил сначала дурные, а затем хорошие свойства, причем те и другие, равно как порядок их проявления, были предоставлены характером моей субстанции. Значит, в таком «самопреодолении» нет никакой заслуги.

При причинной детерминации человек — раб внешних причин. Но по крайней мере в нем живет сознание рабства, связанное со стремлением к освобождению. Человек здесь как бы закован в цепи, но сохраняет внутреннюю свободу самосознания.

Но при субстанциальной детерминации само это сознание внутренней свободы оказывается предопределенной иллюзией, так что человеку некуда апеллировать в своей претензии на свободу: он инфильтрирован несвободой изнутри и является, по определению Лейбница, «духовным автоматом»[87].

Так, повторяем, дело обстоит при объективном, «вещном» понимании субстанции.

Но возможно и иное — субъективное понимание субстанции, при котором сама субстанция мыслится не как неизменно пребывающая сущность, а как творческий источник бытия, способный к самоопределению.

Перед тем как изложить такое субъективное понимание субстанции, мы приведем пример из истории философии, приближающийся к такому толкованию субстанции. Мы имеем в виду учение Канта об «умопостигаемом характере». Ход мысли Канта в упрощенной редакции приблизительно таков[88].

Наш эмпирический характер мы узнаем из опыта, и все его проявления, как все прочие изменения в