отношение «приказа» к средствам его исполнения, т. е. отношение цели и средства.

Таким образом, то, что обычно называется «психофизической причинностью», на самом деле есть причинение деятельности низших, «моторных» центров центрами мозговыми (в психологической формулировке — вменение высших психических инстанций низшим).

Предпосылкой возможности такого причинения является, конечно, наличие телесного организма, хотя бы в его зародышевом состоянии, подобно тому как предпосылкой приведения инженером машины в действие является наличие этой машины. Для своего воздействия на «тело» Дух должен уже иметь это тело.

При такой теории «направляемое™» само воздействие духа на тело должно подвергнуться существенным оговоркам, при которых «причинное воздействие» здесь теряет свой привычный смысл (ибо здесь нет чисто материального воздействия).

Отношение духа к телу первично есть отношение смысла к символу, выражаемого — к средствам выражения, а не отношение причины к следствию; О причинном отношении можно говорить в отношении к взаимосвязи высших и низших центров тела или души, порознь взятым, но не об отношении духа к телу. Первичное отношение духа к телу глубоко своеобразно, и лучшей аналогией здесь может быть отношение смысла к символу. Всякое, даже чисто созерцательное мысленное движение неизбежно сопровождается тончайшими рефлексами мозга, хотя бы эти рефлексы можно было уловить только как некие «радиоволны». Точнее говоря, эти рефлексы не столько «выражают» мысль, сколько являются ее пространственной проекцией. Но всякая проекция сим–волична, и поэтому мы интуитивно схватываем целостное выражение «задумчивости», отражающееся на лице и всей позе «задумавшегося» человека. Все «духовное» всегда «выражается» в «телесном», причем это нормально: мы ведь не смешиваем отношения «выражаемого» к «выражению» с отношением «причины» к «следствию». Выражаемое выражается в выражении одновременно — нет момента, когда бы выражаемое не выражалось. Мы можем «скрывать» свои мысли или свое подлинное душевное состояние, ибо само желание скрыть так же «выражается» — в маскировке наших мыслей. Но в символике нашего тела наше состояние всегда будет «дано»[79] , хотя не всегда легко эту данность обнаружить — не всегда легко «раскусить» человека. Но ключи к разгадке нам даны — здесь проблема может быть сложной, но принципиально разрешимой.

Итак, проблема психофизической причинности заменяется в нашей системе проблемой взаимодействия высших и низших центров единого психобиологического организма.

Не значит ли это, что мы принимаем теорию тождества психики и физиологии, становясь на почву психобиологического монизма?

Отнюдь нет! Мы утверждаем лишь, что отношение души к телу в своей основе есть отношение смысла к символу, выражаемого к выражению, воплощающегося к воплощению. Это отношение носит не причинный и даже не целевой характер, а характер одновременной сопряженности. Оно скорее подобно «гносеологической координации» Н. Лосского[80], хотя не совпадает с этим отношением. Здесь идет дело не о гносеологической, а о метафизической координации — координации воплощающегося «субъекта» в объектном материале воплощения. Отношение смысла к символу, повторяем, ближе всего выражает суть этой сопряженности.

Но хотя в символе дан смысл, все же смысл отличен от символа. Душа подобна трехмерному телу, имеющему свою проекцию на двухмерной плоскости, или, говоря более современным языком, четырехмерному телу, имеющему свою проекцию на трехмерной сфере. Тело и будет этой сферой пересечения трехмерного тела с двухмерной плоскостью. И все совершающееся в трехмерном теле будет проецироваться и на плоскости. Но душа возвышается над своим биологическим базисом, подобно тому как трехмерное тело возвышается над пересекаемой им плоскостью. — Наши душевные движения безмерно богаче тех физиологических коррелятов, которые теперь все более становятся достоянием физиологии. Если угодно, физиологические рефлексы можно сравнить с партитурой, по которой исполняется симфония. В наших земных условиях мы не можем обойтись без партитуры, но все же партитура есть только символическое выражение симфонии и не тождественна ей. Рассел сравнил телесные рефлексы с письмами, получаемыми по почте[81]. И хотя письма идут только по почте и без почты мы не имели бы технической возможности получать и прочитывать их, решающим здесь является содержание получаемых нами писем.

Также Бергсон сравнивает деятельность телесных функций со следом души в органической материи — следом, не тождественным самой душе. «Вещественная часть органической машины представляет собой совокупность не средств, применявшихся при этом, а побежденных препятствий…» И далее: «Материальный состав организма — целостная форма сопротивления, а не синтез элементов»[82].

Отношение души к телу как выражаемого содержания к выражающей форме обыкновенно затемняется моторными реакциями (хотя художественная наблюдательность может и от моторных движений заключать к их смыслу). Но особенно в минуты, когда над нами не довлеют интересы непосредственного действия, в минуты вдохновения, задумчивости, экстаза наше тело становится как бы видимым символом нашего духовного состояния. Тогда вся наша фигура отражает наше душевное состояние, причем ярче всего оно просвечивает в выражении лица. За выражением души в пространстве мы тогда прозреваем внепространственную, «четырехмерную» сущность души [83].

Чем выше духовные функции, тем менее зависят они от телесных влияний, хотя в наших земных условиях эта зависимость никогда не может стать нулевой. И чем ниже функции души, тем более подвержены они физиологическим воздействиям.

«Глубина и своеобразие духовных эмоций ни с чем не сравнимы; в случае переживания положительной ценности как блаженства блаженство это настолько глубоко проникает в сокровенные глубины личности, что оно не нарушается даже мучительными страданиями тела в момент их переживания»[84].

Теория «выражаемости» души в теле отлична также от теории психофизиологического параллелизма, хотя совпадает с ней во многих практических выводах: в отличие от теории психофизиологического параллелизма, мы считаем, что душа и тело не являются двумя разнородными субстанциями, между которыми установлен (чуть ли не искусственно) параллелизм. Мы стоим на точке зрения единства души и тела. Но в утверждении одновременной сопряженности активности души и тела теория «выражаемости», повторяем, совпадает с фактическими выводами из теории психофизиологического параллелизма.

Что же касается взаимодействия высших и низших воплощенных психобиологических единств, то «причинными» в строгом смысле слова мы считаем воздействия низших центров на высшие, а «целесообразными» — действия высших центров на низшие. Здесь в строении нашего организма отражается категориальный закон: причинная зависимость высших сЯоев бытия от низших при телеологической зависимости низших слоев от высших. Так как цель господствует над средствами, то наша душа в этом смысле «свободна» от тела, будучи в то же время зависима от тела в смысле уязвимости своих функций. Только о такой «свободе в зависимости» и может идти речь в наших земных условиях бытия[85].

Закон причинной связи носит характер не железной, а «гипотетической» необходимости. Тот факт, что (в открытой системе) всякая причина есть взаимодействующая причина и что один из факторов этого взаимодействия — воля субъекта — является гарантией возможности модификации причины субъектом, служит гарантией против полного подчинения воли внешними, «объективными» факторами.

В силу этого я могу в известной степени «выбирать» себе причину, превращая ее в средство, в повод для обнаружения своей личности.

Превращение причинной детерминации в детерминацию целевую освобождает деятеля от безраздельной власти причинности, так что сама причинность становится материалом для самоосуществления субъекта.

Но ведь целевая детерминация есть также одна из форм детерминации. Поэтому законен вопрос: совместима ли целевая детерминация со свободой?

Так, некоторые философы, например, Николай Гартман, считают, что целевая детерминация в природе неизбежно ограничивает свободу человека. «Мы должны выбирать между целевой детерминацией