служение. Таким образом, признание чести господина лежит в основании порядка, мира, свободы и права. Честь господина свидетельствует не о его частной чести, а об общественном положении, благодаря которому он является гарантом общественного миропорядка. Нарушение этой чести означает бесправие и отсутствие мира, несвободу, хаос. Итак, в требовании восстановления этой чести речь идет не о личной сатисфакции господина, а о восстановлении общего порядка. Соответственно этому Ансельм проводит различие между честью Бога, «насколько это имеет отношение к нему», и честью Бога, «насколько это имеет отношение к творению»[507]. С первой точки зрения к чести ничего не может быть прибавлено и от нее ничто не может быть отнято. Но если человек больше не признает чести Бога, то в мире разрушается справедливый порядок (ordo iustitiae).

Таким образом, в вопросе о нарушении чести Бога речь идет вовсе не о Боге, а о человеке, о порядке и красоте мира. Не личная честь Бога нуждается в восстановлении, а обезображенный и расшатанный мир, который только до тех пор пребывает в порядке, пока он чтит Бога. Дело не в восстановлении чести ревнивого Бога, а также не в абстрактном правовом порядке и балансе, который должен быть соблюден. В вопросе о признании и восстановлении чести Бога речь идет о свободе, мире, порядке и исполнении смысла существования мира. Но поскольку Бог сотворил человека свободным, и поскольку он хочет от творения свободного признания, то из одной только любви он никак не может осуществить это восстановление помимо человека. Тем что Бог связан с ordo iustitiae, он гарантирует подобающую человеку честь и свободу, сохраняя верность своему творению. Итак, сама связь Бога с ordo iustitiae выражает верность Бога творению.

Если рассматривать Ансельмову теорию сатисфакции в этой перспективе, то она полностью соответствует библейской системе идейных представлений. Согласно Писанию, божественная справедливость[508] через завет открывает человеку жизненное пространство, в котором человек может быть не только тем, кто принимает божественные блага, но и может быть свободным соработником Бога. Таким образом, признание Бога Господом обеспечивает человеку жизнь; Божье господство является основой свободы человека; напротив, непослушание в грехе творит беспорядок, вражду и смерть. Тем, что Иисус Христос в свободном послушании принимает смерть, причиной которой был грех, и признает тем самым Бога как Бога также в его справедливости, основывается новый союз, и в мире вновь становятся возможными мир и свобода. Поскольку Иисус Христос встает на наше место, он не заменяет наших действий — замещение не есть замена![509] — но именно делает их возможными тем, что освобождает нас для следования за ним в послушании веры и в служении любви.

В Новое время Ансельмова теория сатисфакции все меньше находила понимание и все чаще отвергалась. За этим стоит распад средневекового порядка и возникновение современного индивидуализма. Вопрос о том, как заслуга Иисуса Христа может оказаться для нас полезной, в рамках этих индивидуалистических концепций мог быть решен уже номиналистами только с помощью юридического понятия imputatio, то есть зачтения заслуг Богом. Понятие судебного зачтения было определяющим прежде всего для протестантской ортодоксии. Наступившее Просвещение восприняло подобное перенесение греха и заслуги как немыслимое, даже аморальное. Попытка примирения, предпринятая X. Гроцием, оказалась и вовсе роковой. Согласно его объяснению, Бог хотел подвергнуть своего невинного Сына штрафным санкциям в назидание другим[510]. В такой форме учение о сатисфакции, действительно, становится неприемлемым. Критика либерального богословия прежде всего относилась к идее, как оно считало, юридической эквивалентности в Ансельмовой теории сатисфакции; А. фон Гарнак и А. Ричль склонялись к более — по их мнению — этически выраженному пониманию искупления, характерному для Абеляра[511]. Но было бы упрощением думать, что Просвещение и либерализм отвергли только ложно понимаемую и искаженную теорию сатисфакции. Ее индивидуалистическому образу человека принципиально недоставало также понимания идеи замещения.

Так была утрачена идея солидарности в спасении и в бедствии. Не только в Просвещении и либерализме, но и в рядовом церковном благочестии все шире распространялись индивидуализм спасения и приватизация в понимании искупления. «Спаси свою душу», гласил лозунг популярных миссий. Но разве возможно спасти собственную душу, не спасая другого и не спасая также тела другого?

Там, где идея замещения жива, как в почитании Сердца Иисуса или в поклонении Марии, и особенно в движениях, берущих свое начало в Лурде и Фатиме, где заместительная молитва и жертва еще играют важную роль, там великая библейская и патристическая идея существует часто в примитивной форме религиозной практики. При этом не должен оспариваться и преуменьшаться возвышенный характер и ценность этого типа благочестия. Однако следует все же спросить, соответствует ли современной ситуации эта форма одной из самых фундаментальных христианских идей, или нам следует перед лицом возрастающей унификации человечества и возрастающего сознания солидарности осознать всю глубину христианской идеи замещения? Создается впечатление, что у нас есть шанс по–новому сказать и осуществить основную христианскую истину. Будущее веры во–многом будет зависеть от того, удастся ли соединить друг с другом библейскую идею замещения и современную идею солидарности.

Идея замещения прежде всего чужда современному мышлению, ибо его исходным пунктом является автономия субъекта. Согласно ему, человек предоставлен самому себе; он отвечает за самого себя, и никто не может отнять у него этой ответственности. Уже Гегель критиковал абстрактность этой точки зрения, противопоставляя ей конкретную свободу[512]. Еще более действенной была критика К. Маркса. «Человек» — это абстрактное существо; конкретно человек существует только как совокупность общественных отношений[513]. Так, в конце Нового времени появляется метакритика современной критики. В то время как современность во имя свободы критикует все существующие институты, сегодня вновь начинают размышлять об условиях свободы. Задаются вопросом: как конкретно возможна свобода? При этом приходят к основополагающему заключению: другой и другие являются не пределом, а условием свободы. Таким образом, осуществление свободы предполагает солидарный порядок свободы.

Этот тезис обосновывается различным образом. Уже повседневный опыт подтверждает, что человеческое бытие по–человечески может развиваться только в пространстве согласия, любви и доверия[514]. Прежде всего человеческий язык показывает, что человеческая субъективность существует только в интерсубъективности, в событий людей, в обращенности друг к другу, в жизни друг для друга. Однако это отношение «Я–Ты» нельзя противопоставлять безличным материальным отношениям. Конкретная свобода связана с экономическими, правовыми, политическими условиями; она возможна только там, где другие в свободе считаются с нашим пространством свободы. Следовательно, свобода индивидуума предполагает порядок свободы. Свобода индивидуума — это свобода всех; однако свобода всех предполагает уважение к каждому индивидууму. Так каждый несет свободу другого, и наоборот, — каждый получает поддержку других. Замещение — это существенный момент конкретной свободы. Понимаемое так замещение не является заменой. Заменяющий исключает заменяемого, заместитель создает для него пространство, оставляет для него пространство открытым, даже освобождает для него место. Таким образом, замещение ничего не отнимает у другого; напротив, только оно делает возможным свободу другого. Солидарность хочет оставить индивидууму собственное пространство, даже хочет его сберечь и защитить, но ожидает также, что индивидуум подобным же образом будет нести обязательства по отношению к другому. Солидарность всех и ответственность каждого обусловливают друг друга. До тех пор, пока где–то в мире господствует несвобода, бесправие и вражда, наша свобода не гарантирована и кончена. Конкретная свобода возможна только в солидарности, в свободе–для–других.

Сказанное можно еще несколько уточнить на примере феномена смерти, ибо именно в смерти человека совершается некое замещение другого. Мы знаем (не в последнюю очередь благодаря анализу Хайдеггера)[515], что смерть представляет собой не только последнее мгновение в жизни человека, но уже изначально отбрасывает свою тень — в постоянной угрозе смерти, в болезни, в повседневном прощании. Смерть определяет всю жизнь человека как конечную, ограниченную, преходящую. Поэтому только в явлении смерти человек возвращается к самому себе: в ней он познает себя как смертный человек, как бытие к смерти. Таким образом, смерть является для человека герменевтической