вопрос: стал бы Бог человеком, если бы не было греха, то есть было ли основной целью вочеловечения искупление от греха или объединение вселенной во Христе? Если проанализировать этот схоластический спор более точно, то, в сущности, он сводится к абстрактному вопросу о последовательности божественных установлений: принял ли Бог решение вочеловечиться, предвидя грех, или он допустил грех при условии вочеловечения?[450]. Этот вопрос для нас абсолютно неразрешим. Мы должны распрощаться со всяким богословием «возможности», говорящим о возможностях Бога. Признавая в этом правоту томистской позиции, мы можем исходить только из конкретного реального откровения Бога в Иисусе Христе, в котором Бог искупил мир от греха, заново объединив его в Иисусе Христе. Тогда мы действительно можем познать возможность Бога: такой возможностью от века является Иисус Христос, как реальность откровения. В нем Бог есть любовь, в которой он принимает другого в самого себя, примиряет с собою и освобождает для себя самого, а именно — для любви. Таким образом, смерть Бога на кресте и воскресение, как отрицание этих отрицаний, могут быть поняты как кульминация самооткровения Бога для спасения мира. Они являются quo nil maius fieri potest[451] [452].

Тот факт, что Иисус из Назарета был реальным человеком, является для Нового Завета само собой разумеющейся предпосылкой. Со всей очевидностью сообщается, что он родился от обычной женщины, что он рос в семье, что он познал голод, жажду, усталость, радость, грусть, любовь, гнев, изнеможение, боль, богооставленность и, наконец, смерть. Таким образом, реальность телесного существования Иисуса является в Новом Завете неоспоримым, а потому — за исключением некоторых поздних писаний — не обсуждаемым и просто безусловным фактом. Правда, новозаветные писания мало интересуются подробностями его человеческого существования; о внешнем виде и образе Иисуса или о его «душевной жизни» мы не знаем почти ничего. Действительно, в Новом Завете речь не идет ни о фактической стороне жизни Иисуса, ни о конкретных деталях его жизненных обстоятельств, но там говорится о значении его истинной человечности для спасения. Весь интерес направлен на то, чтобы сказать, как в нем и через него Бог говорил и действовал эсхатологически и окончательно, а поэтому неповторимо в истории; более того, Бог был в нем для того, чтобы примирить с собою мир (2 Кор 5:18). Поэтому в этом конкретном человеке, Иисусе из Назарета, также решается вопрос об эсхатологическом спасении каждого человека. «Всякого, кто исповедает Меня пред людьми, — и Сын Человеческий исповедает его пред ангелами Божиими. А отвергнувший Меня пред людьми, будет отвергнут пред ангелами Божиими» (Лк 12:8 сл.; ср. Мк 8:38). Эта конкретность события спасения и решимости к спасению объясняет «соблазн» христианства: «И блажен тот, кто не соблазнится из–за Меня» (Мф 11:6).

Пасхальная керигма воспринимает эту тему в ее основополагающей идентичности, выражающейся в формуле: Воскресший — это распятый, и распятый — это Воскресший. Тем самым и в послепасхальной ситуации сохраняется сотериологическое значение конкретного человека — Иисуса из Назарета. Одновременно подчеркивается вызвавшая соблазн особенность керигмы, когда крест — знак позора и смерти — становится знаком славы и жизни. То, что для язычников — безумие, а для иудеев — соблазн, для верующего становится знаком Божьей силы и мудрости (1 Кор 1:18). В этом богословии креста Павел выступает против раннехристианского энтузиазма, считающего себя уже сейчас исполненным Божьего Духа и забывающего, что он остается связанным с конкретным крестом Христа, в тени которого он призван к конкретному физическому послушанию и служению миру в повседневности.

Евангелия делают эту тему своей программой и избирают формой своего возвещения повествование об истории Иисуса. Четвертое Евангелие выражает содержащуюся в ней идею следующим образом: «И Слово стало плотью (????) и обитало среди нас» (Ин 1:14)[453] «Плоть»[454] обозначает в Писании человека с точки зрения его бедности, хрупкости, слабости и повседневности. Поэтому следует сказать, что Слово Божье вошло в наше человеческое бытие, вплоть до его обычной повседневности, его тщетности, его расколотости и его пустоты. Однако отнюдь не говорится просто: «Бог стал человеком», а «он стал этим человеком, Иисусом из Назарета». Сосредоточенность на этом одном и единственном в своем роде человеке одновременно содержит суждение обо всех остальных, в которых Слово плотью не стало. Таким образом, высказывание четвертого Евангелия о воплощении означает известным образом демифологизацию и десакрализацию человека и релятивизацию того, что люди считают великим, значительным и авторитетным. В этом отношении высказывание о воплощении Слова — критическая правда, из которой невозможно вывести никакого триумфалистского богословия воплощения. Следовательно, это высказывание ни в коей мере не следует понимать так, будто бы Слово Божье сделало человеческое бытие в целом знаком и таинством спасения, или будто бы оно вошло как преображение и подтверждение во все структуры нашего конкретного мира, его власти и его богатства; скорее, оно имеет исключительно критический смысл: в этом человеке Бог остается посреди нас.

Эта конкретность обетования о спасении и настойчивой решимости к спасению обосновывает истинный вызов христианства, которого не может скрыть или сократить никакое возвещение и богословие, ибо только благодаря этому вызову может быть подтверждено, что Бог конкретно вошел в наше человеческое бытие. Вызов этой конкретности накладывает радикальный отпечаток на христианство. Поэтому существует конкретная церковь с конкретными обязывающими высказываниями и конкретными обязывающими знаками спасения, которые — даже если знать об их историчности и не умалчивать о греховности в церкви — невозможно сменить на другие, сомнительно утверждая, что будто бы этим внешним ничего не определяется. Но церковь, вместе с тем, не должна отрицать «провокационный» характер христианства тем, что она сама хочет быть триумфалистской церковью славы (ecclesia glonae), благословляя мирскую власть и мирское богатство и выставляя себя напоказ. И через нее Слово Божье должно полностью войти в плоть мира до самых глубин человека. Кто это признает, тот больше не противопоставляет друг другу богословие воплощения и богословие креста.

То, что было само собой разумеющейся предпосылкой в свидетельствах Писания, стало скоро вопросом жизни и смерти для церкви. Когда церковь переступила границы иудейского мира и проникла в совершенно иной духовный мир эллинизма, она оказалась в состоянии, вероятно, самого глубокого кризиса, который она когда–либо переживала, и который был намного опаснее внешнего преследования первых веков. Обычно это духовное движение, угрожающее сущности христианской веры, называют гностицизмом[455].

Ученые много спорят о происхождении и сущности гностицизма. Но в целом сегодня отошли от представления отцов церкви, согласно которому гностицизм представлял собой в первую очередь внутрицерковное явление, а именно, перетолкование веры с помощью эллинистических форм мысли. Гностицизм был широко распространенным дохристианским синкретическим религиозным движением. Кроме того, благодаря кумранским находкам известно, что он имел хождение не только на эллинистической почве, но и на почве иудаизма. Лишь впоследствии гностицизм вобрал в свою «систему» в перетолкованной форме и христианские элементы, благодаря чему, вероятно, и возник миф о прачеловеке–искупителе.

Согласно гностицизму, искупление совершается благодаря знанию. Человек избавляется от загадок человеческого здесь–бытия, в то время, как он вспоминает о своем небесном предназначении и освобождается в своей духовной самости из тисков материального мира. Поэтому гностицизм отличается резким дуализмом, противоречием между светом и тьмой, добром и злом, духом и материей, Богом и миром. В нем речь идет не об избавлении тела и материи, а об избавлении от тела и от материи. Это приводит либо к презрению к телу, браку и зачатию, или к безграничному либертинизму.