Новое понимание культуры было выработано антропологами, проводившими полевые исследования, как правило, в недрах небольших «экзотических» племен. Но они производили редкие «атаки» и на историю «горячих» обществ. Английский антрополог Алан Макфарлен внес свою лепту и в изучение европейской личности.

В монографии «Истоки английского индивидуализма»¹⁷ он рассматривает не одни только изменения в духовной жизни, но своеобразие социально-экономических отношений в средневековой Англии. Своеобразие это в его интерпретации граничит с исключительностью, ибо Макфарлен приходит к парадоксальному выводу, что в Англии, собственно, не существовало крестьянства, во всяком случае, в том смысле, какой обычно историки вкладывают в это понятие.

Прежде всего он подвергает критике трактовку английского средневекового крестьянства, содержащуюся в трудах таких корифеев аграрной истории, как П. Г. Виноградов, М. Постан и Е. А. Косминский. Эти ученые, подобно многим другим, квалифицировали английских крестьян XI–XIV веков в качестве «крепостных», лишенных свободы земледельцев, личные и имущественные права которых были предельно ограничены. Тем самым названные исследователи приписывали английским вилланам социально-правовые признаки, присущие подневольному крестьянству, которые были им хорошо знакомы на основе исторического опыта России и других стран Восточной Европы в начале Нового времени. Между тем Макфарлен придерживается мнения, что социально-правовой и имущественный статус средневековых английских крестьян радикально отличался от статуса русских крепостных. Макфарлен показывает, что английские крестьяне в XII–XIII веках обладали довольно широкими правами на свое имущество и земельные участки, включая право свободной купли-продажи наделов. Иными словами, эти земледельцы- собственники были, по его мнению, «индивидуалистами», что резко отличало их не только от восточноевропейских крепостных последующего периода, но и от их современников — крестьян других стран Запада.

Здесь нет необходимости останавливаться на вопросе о том, в какой мере был своеобразен аграрный строй средневековой Англии и насколько убедительно удалось Макфарлену обосновать выдвигаемые им тезисы. Идея исключительности англичан в изученный им период внушает определенные сомнения. Но сама попытка подхода Макфарлена к проблеме индивидуализма в Средние века в контексте анализа имущественных и социально-правовых условий (а не в плане рассмотрения феноменов одной только духовной жизни) безусловно заслуживает внимания.

Что касается работ собственно историков, созданных в русле исторической антропологии, то здесь, надо признаться, изучение личности остается пока, как кажется, наиболее слабо разработанным сюжетом. Задача состоит, видимо, в том, чтобы, не растворяя индивидуальность и неповторимость личности того же Абеляра, как и любого другого средневекового мыслителя, в коллективной ментальности, «возвратить» их в тот духовный универсум, к которому они принадлежали. Но что это значит? По-видимому, прежде всего — не вырывать процесс обособления личности из тех социальных трансформаций, которые происходили на Западе в Средние века, увидеть самоосознание индивидов в контексте общественных групп, в которые они входили¹⁸. «Средневековый индивид» — это ведь недопустимо широкая абстракция. Реальное содержание ей может придать только такой анализ, который всерьез принимает в расчет место данного индивида в социальном организме. Конечно, религия и культура создавали общую атмосферу, определявшую пределы, в которых могла обнаружить себя индивидуальность¹⁹, но свои конкретные очертания последняя обретала в группе.

Именно так ставится вопрос в коллективном труде «Человек Средневековья»²⁰. Задача этого начинания, вдохновленного Ж. Ле Гоффом, заключалась в том, чтобы описать и объяснить средневекового человека в свете реальностей экономической, общественной, ментальной жизни. Десять историков, участвующих в упомянутом труде, рисуют различные профили людей изучаемой эпохи. Они рассматривают средневекового человека в его многочисленных социальных ролях и обликах: монаха, рыцаря, крестьянина, горожанина, интеллектуала, художника, купца, святого, маргинала; отдельный очерк посвящен женщине. Тем самым абстракция «человек Средневековья» наполняется конкретным содержанием. Только после того, как его увидели в самых разных ипостасях, в его социальной и интеллектуальной определенности и эволюционирующим на протяжении XI–XV столетий, можно отважиться на некоторые обобщения, характеризующие «средневекового человека» как такового, что и делает Ле Гофф во введении к тому.

Ле Гофф указывает на то, что в истории было немного эпох, которые сильнее осознавали бы универсальное и вечное существование «модели человека», нежели западнохристианское Средневековье. Эта «модель» была религиозно осмыслена и находила свое наивысшее выражение и обобщение в теологии. Следовательно, необходимо уяснить себе, каков был человек согласно средневековой антропологии. Ле Гофф отмечает, что пессимистический взгляд на человеческую природу, который преобладал в Ранний период Средних веков, питаясь сознанием изначальной греховности и ничтожности человека пред Богом, сменился затем более оптимистической оценкой, проистекавшей из идеи создания его по образу и подобию Творца и его способности продолжить на земле процесс творения и спасти собственную душу.

Ле Гофф подчеркивает процесс изменения трактовки человека на протяжении Средневековья, в конечном итоге обусловленный сдвигами в его социальной жизни. Вместе с тем существовали константные концепции человека: «человека-странника» (homo viator) — странника и в прямом и в переносном (спиритуальном) смыслах — и человека кающегося, испытывающего душевное сокрушение. Земное существование осознавалось как путь, который в конечном итоге ведет к Богу; в реальной жизни образ странничества воплощался в паломничестве и крестоносном движении²¹. Идея покаяния была связана с организацией внутреннего опыта и его исследованием, самоанализом — исповедью. Эта идея действительно вводит нас в самое существо проблемы средневековой личности.

Ле Гофф выделяет некоторые характерные черты психологии людей Средневековья: признаки их «одержимости»; их сознание человеческой греховности; особенности восприятия зримого и невидимого в их единстве и переплетении; веру в потусторонний мир, в чудеса и силу ордалий; особенности памяти, присущие людям, которые жили в условиях преобладания устной культуры; символизм мышления (средневековый человек — «усердный дешифровщик»²²); «зачарованность» числом, которое долго, до XIII века, воспринималось символически; столь же символическое переживание цвета и образа; веру в сны и видения, чувство иерархии, роль авторитета и власти и вместе с тем склонность к мятежу; вольность, свободу и привилегию — как центральные моменты системы социальных ценностей.

Изменения в структуре личности на протяжении изучаемого периода, пишет Ле Гофф, могут быть прослежены как в переходе от анонимности к личному авторству в литературе и искусстве²³, так и в эволюции образа святого, который спиритуализуется и индивидуализируется: не дар творить чудеса и социальная функция святого, но его жизнь — imitatio Christi — выдвигается во главу угла²⁴. Человек менялся на протяжении столетий, поскольку изменялся общественный строй, специализировались социальные функции и нравственные ценности «спустились с небес на землю»²⁵.

Наиболее радикально против все еще господствующих традиций в изучении личности на средневековом Западе выступил Ж.-К.Шмитт. Он вынес суровый приговор концепции «открытия индивидуальности», назвав ее «фикцией»²⁶.

Шмитт склонен выделять три аспекта рассматриваемой проблемы, каждый из которых он связывает с определенными терминами, а именно «индивид», «субъект» и «персона». Примером средневекового индивида он считает, например, рыцаря, стремящегося выделиться в пределах своей социальной группы личными доблестями и подвигами. Но, по мнению Шмитта, рыцаря нельзя назвать субъектом, способным к самоуглублению, — в противоположность монаху. Последний, хотя и подчеркивает свою принадлежность к ордену, склонен к рефлексии и интроспекции, а потому может быть назван субъектом. Что касается понятия «персона», то оно прилагалось прежде всего к ипостасям Святой Троицы. Вместе с тем это понятие предполагало единство души и тела, присущее человеку как существу, созданному по образу Бога. Наряду с этим Шмитт выделяет в латинских источниках те многочисленные случаи, когда термином «persona» обозначается явившийся с того света призрак («некто»)²⁷.