служитель Христов. Ты — не сам по себе, ибо сам ты — ничто. Что же ты такое, о священник? — Ничто и всё»⁹.

Человек искал и находил себя в той мере, в какой он воплощал заданные традицией образцы, приноравливаясь к уже существующим формам. Но поскольку число социальных групп возросло и между ними возникла своего рода конкуренция (старые и новые монашеские ордена), то стало актуальным осознание множественности социальных ролей и приобрела значимость проблема выбора образа жизни. Неверно ставить в центр религиозной жизни XII века, заключает Байнем, изолированного индивида с его внутренними мотивациями и эмоциями, — идея о том, что каждая личность уникальна, а потому ищет для себя индивидуального выражения, это идея современная, и Средневековью она чужда. В то время поиски внутренней мотивации сочетались с ощущением групповой принадлежности. Не случайно ведь авторы того времени (Герхох из Райхерсберга, Херрада Ландсбергская) испытывали острую потребность в классификациях, определениях разных «сословий» и «призваний» (ordo, vocatio). О личном стиле жизни речи не было. Расходиться между собой индивид и группа начинают лишь в следующем веке¹⁰.

Вслед за Моррисом попытки обнаружить индивидуализм в XII веке были предприняты американским историком Дж. Бентоном¹¹.

Отправляясь от анализа сочинения Гвибера Ножанского «De vita sua»¹². Бентон ставит проблему соотношения индивидуализма и конформизма в тот период. Материал привлекаемых им источников, пожалуй, более широк, чем в монографии Морриса, но он скорее ссылается на почерпнутые из них примеры, нежели подвергает их углубленному анализу. Поэтому при чтении его работы возникает сомнение: не подобраны ли эти данные несколько односторонне, для подтверждения некоей априорной концепции?

В основу последней, как уже сказано, положен контраст между индивидуализмом и конформизмом. Но эти понятия, без труда различимые применительно к Новому времени, едва ли столь же легко обособить, когда речь идет о Средневековье. В самом деле, всегда ли те явления интеллектуальной жизни и личного поведения, которые современный историк склонен трактовать как симптомы индивидуализма, именно так воспринимались людьми изучаемой им эпохи? В отдельных случаях Бентон делает оговорки на этот счет, но в целом своеобразие «индивидуализма XII века» не прояснено.

Между тем было бы нетрудно показать, что тенденции мысли и поступки тех или иных средневековых интеллектуалов, которые ныне воспринимаются в качестве индивидуалистических, были порождены прямо противоположным стремлением этих интеллектуалов: укрепить господствующую традицию. Скажем, конфликт между Абеляром и теми церковными деятелями, которые дважды подвергли его осуждению на соборах в Суассоне и Сан-се, в свое время изображался историками как результат сознательного противодействия этого мыслителя авторитету церкви (вспомним оценку Абеляра Энгельсом). С прямо противоположных идейных позиций, но методологически сходным образом оценивает личность Абеляра известный историк средневековой теологии и спиритуальности о. М.-Д. Шеню, утверждающий, что «пробуждение индивидуального сознания» на Западе имело место в XII веке, когда индивид осознал себя в качестве «нового» человека и «открыл себя» как предмет размышления и изучения¹³. «Первым человеком Нового времени» (le premier homme moderne) Шеню считает именно Абеляра¹⁴.

Ныне позиция Абеляра получает иное и, видимо, более убедительное объяснение. Как показал М. Клэнчи, автор недавно опубликованной содержательной монографии об Абеляре, «отец схоластики» хотел лишь глубже обосновать господствующее учение и отнюдь не видел в себе самом какого-либо подобия еретика. В то время как ряд исследователей были склонны изображать его в виде провозвестника Нового времени, «первого современного человека», Клэнчи видит в нем личность, глубоко укорененную в своем собственном времени; недаром подазаголовок его книги гласит: «A mediaeval life», — жизнь Абеляра рассматривается как одна из жизней людей XII века¹⁵.

Бентон склонен применять к личностным характеристикам монахов и монахинь того времени понятия, выработанные современной психологией и, в частности, фрейдизмом. Так, он находит у аббатиссы Хильдегарды Бингенской симптомы «того, что на языке современной медицины называют функциональным нервным расстройством, истерической эпилепсией». От невротических комплексов, на его взгляд, не был свободен и Гвибер Ножанский. Но как провести разграничительную линию между религиозным визионерством и мистическим экстазом, явлениями, глубоко типичными для многих религиозных людей той эпохи, с одной стороны, и нервными расстройствами, диагностировать которые восемь веков спустя после смерти «пациентов» едва ли возможно, — с другой? Концептуальный аппарат, применяемый Бентоном при освещении процесса «открытия индивидуальности» в XII веке, не представляется вполне адекватным.

«Познай самого себя» — в этих словах дельфийского оракула, повторяемых время от времени отдельными авторами XII века, Моррис, Бентон и другие историки усматривают кредо самосознающих и познающих самих себя средневековых интеллектуалов. Но является ли это конституирующим признаком личности как таковой?

Я позволю себе в этой связи сослаться на безусловный авторитет Гёте. «Во все времена говорили и повторяли, что каждый должен стремиться познать самого себя, — заметил он на восьмидесятом году жизни, как бы подводя итоги многолетним размышлениям над природой человека. — Странное требование, которому до сих пор никто не мог удовлетворить и которому в сущности никто и не должен удовлетворять. Человек всеми своими чувствами и стремлениями привязан к внешнему миру, к миру, лежащему вокруг него, и задача его состоит в том, чтобы познать этот мир и заставить его служить себе, поскольку это необходимо для его целей»¹⁶. Следовательно, не самосозерцание солипсиста, углубленного в недра собственного духа и игнорирующего действительность, но активное взаимодействие индивида с миром, к которому он на самом деле всецело принадлежит, — таковы условия формирования и самоосуществления личности. Такой подход к проблеме коренным образом меняет исследовательскую стратегию историка. Забегая вперед, я хотел бы подчеркнуть, что обнаружение индивида в столь различных во всех отношениях средневековых текстах, как исландские саги, мемуары Гвибера Ножанского, «История моих бедствий» Петра Абеляра или проповедь Бертольда Регенсбургского, неизменно определяется именно его взаимодействием с социальной и интеллектуальной средой, деятельным участием в окружающем его мире, а вовсе не изоляцией от него.

Налицо необходимость для историков уточнить свой понятийный инструментарий в применении к познанию средневековой личности. Эта тенденция становится в последние годы более ощутимой и осознанной.

История европейской личности традиционно рассматривалась в основном в русле Ideengeschichte со свойственным ей представлением о культуре как о результате деятельности интеллектуальной элиты. Однако в 60-е годы XX века оформилось и заявило о себе другое научное направление — историческая антропология, внутри которого сложилось принципиально новое понимание культуры, свободное от ценностной окраски. Это последнее в огромной мере стимулировалось импульсами, шедшими из этнологии, или, как стали именовать эту науку, культурной антропологии. Для антрополога не существует привычного историку резкого разграничения между идеальными представлениями и материально-практической деятельностью, поскольку все без исключения проявления социальной жизни пронизаны человеческим содержанием, символичны и эмоционально наполнены.

Развитие исторической антропологии привело к резкому расширению круга вопросов, которые историк задает прошлому. Эти вопросы нацелены на реконструкцию мировиденья людей изучаемой эпохи, способов их поведения и лежащей в их основе системы ценностей, на содержание коллективных представлений. В кругозор исследователей был введен ряд тем, необычных для традиционной историографии. Восприятие природы, переживание времени и пространства, восприятие смерти, детства и старости, трактовка человеческого тела, его функций и болезни, организация повседневного быта, включая жилище и питание, оценка власти, права, свободы и зависимости — все эти и подобные им вопросы сделались за последние годы предметом интенсивного исследования, которое охватывает культуру и социум, реальность и воображение. История ментальностей, неотъемлемая составная часть исторической антропологии, предполагает углубление в сферу аффективной жизни, внимание к истории чувств, таких как страх и юмор, алчность и щедрость, личное достоинство и честь и т. п.