или же заняться разбором каких-нибудь трудных вопросов и, затратив на это время, прочесть меньше, чем ему бы хотелось. Читать молча было для него хорошо еще и потому, что он таким образом сохранял голос, который у него часто становился хриплым. С какими бы намерениями он так ни поступал, во всяком случае поступал он во благо» (Confes. VI, 3).

В обществе, в котором преобладали неграмотные или люди, не приученные к постоянному чтению, последнее неизбежно носило публичный характер. Существенно, однако, было то, что Амвросий изучал богословские тексты, нуждавшиеся в особом внимании и вдумчивой экзегезе. Подобное чтение требовало более интимного общения с книгой, и эта «приватизация» процесса проникновения в смысл прочитанного, несомненно, способствовала интенсификации душевной жизни индивида. Наблюдение Августина вполне конкретно и касается отдельного лица, но дальнейшая история практики чтения на протяжении Средневековья свидетельствует о глубоком изменении его природы: образованный индивид приучался мыслить изученными им текстами, усваивавшимися в качестве неотъемлемого достояния его личности¹⁰.

Центральное место в «Исповеди» принадлежит все вновь возобновляемому анализу внутреннего состояния автора. Глубокий психологизм находит выражение прежде всего в проникновенном анализе понятия памяти — хранилища душевного опыта и основы личностного самосознания. Ум, постоянно обращенный на самого себя, помнит все свои состояния. «Память есть гарант уникальности личностного опыта, хранилище индивидуальной истории. Память — это (в какой-то мере) сам человек»¹¹.

Не менее принципиальными для понимания сущности человеческой личности являются размышления о природе времени. «Что же такое время?» — вопрошает Августин. «Кто смог бы объяснить это просто и кратко? Кто смог бы постичь мысленно, чтобы ясно об этом рассказать?» Все твердят: «Время и время, времена и времена», но никто не способен ясно и непротиворечиво ответить на вопрос о подлинной природе феномена времени. Природа его такова, что человеческая мысль заходит в тупик.

Августин отказывается от понимания времени как меры движения тел (по Аристотелю), для него время представляет собой проблему не физическую, но психологическую. Главная трудность заключается в том, что в противоположность вечности, характеризующейся неподвижностью, время непрерывно течет, и потому, строго говоря, нет ни прошедшего, ни будущего времени. В самом деле: как можно постигнуть прошлое, которого уже нет, и будущее, еще не существующее? «Разве мы ошибемся, сказав. что время существует только потому, что оно стремится исчезнуть?» (Confes. XI, 14). Августин приходит к заключению, что все модусы времени таятся в настоящем. Он пишет о «настоящем прошедшего», о «настоящем настоящего» и о «настоящем будущего». «Некие три времени эти существуют в нашей душе, и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего — это память; настоящее настоящего — его непосредственное созерцание; настоящее будущего — его ожидание» (Confes. XI, 20). Следовательно, все три формы времени принадлежат душевному миру, содержатся в индивидуальном сознании.

Впервые в истории мысли в «Исповеди» проблема времени рассматривается как проблема индивидуальной психологии. На протяжении Средневековья многие мыслители рассуждали о времени, но оно представлялось им скорее как некая протяженность (tempus, aevum, aetas, saeculum), противостоящая вечности. Схоласты писали о разновеликих долях времени, таких, как «век», «год», «день», «час», «минута», «секунда», «атом» (последние дробные и мельчайшие моменты времени были, разумеется, не более чем простыми абстрактными величинами, для измерения коих не существовало никаких приспособлений). Время сравнивали с канатом, который то свертывается, то развертывается. Сознавали быстротечность времени и сетовали на его невозвратность. Но на протяжении Средневековья никто после Августина не возвысился до столь же глубокого понимания времени — основы и содержания психической жизни индивида.

Мысль о том, что «время нельзя постичь вне души», высказал уже Плотин, рассуждавший, как уже было упомянуто, о «космической душе». Августин же — подчеркнем это еще раз — говорит об индивидуальном сознании: «…время есть не что иное, как растяжение, но чего? не знаю; может быть, самой души» (Confes. XI, 26). Симптоматичны эти колебания и сомнения — ведь автор «Исповеди» рассматривает здесь не внешний, материальный мир, но внутренний мир индивида с его тайнами, проникнуть в которые в высшей степени трудно, даже если вопрос стоит о собственном сознании. Постижение времени теснейшим образом переплетается с такими субъективными аспектами душевной жизни, как память, ожидания и надежды. «В тебе, душа моя, измеряю я время. <…> Впечатление от проходящего мимо остается в тебе, и его-то, сейчас существующее, я измеряю, а не то, что прошло и его оставило. Вот его я измеряю, измеряя время. Вот где, следовательно, время, или же времени я не измеряю» (Confes. XI, 27).

Августин разделяет призыв неоплатоников «войди в себя». Человек должен освоить внутреннее богатство собственной души. Все побуждения и помыслы души должны быть обращены к Богу, но это постоянное и максимально интенсивное общение с Творцом не снимает с индивида ответственности. «Люби Господа и поступай, как желаешь»: человек, уповающий на Вседержителя и стремящийся к Нему, обладает свободой воли и обязан самостоятельно пролагать свой путь между добром и злом.

Даже те наблюдения Августина, которые, на первый взгляд, могут быть отнесены к поверхностным бытовым явлениям, свидетельствуют, если вдуматься, о его неустанном внимании к внутренней жизни человека. Психологизмом проникнуты рассуждения о нелогичных и иррациональных греховных поступках. Несмотря на свою глубокую любовь к матери, во многом способствовавшей обретению им веры во Христа, Августин не обходит молчанием такой эпизод ее молодости, когда Моника, спускаясь в подвал налить из бочки вина, которое следовало подать к столу, пристрастилась отпивать его, и лишь горький упрек служанки отвратил ее от превращения в пьяницу. Еще ранее он вспоминает ночную кражу груш из чужого сада, в которой он, будучи подростком, участвовал вместе с другими детьми. Груши совершенно не были ему нужны и были им выброшены, причина же этого дурного поступка коренилась, по оценке Августина, в стремлении к безудержному озорству и нежелании отстать от других.

Августин проникает в тайники как индивидуальной, так и коллективной психологии. Он вспоминает, в частности, как его друг, отказавшийся было от посещения цирковых зрелищ и гладиаторских боев, затем, увлеченный в цирк друзьями, впал в греховное неистовство при виде крови, обильно льющейся на арене¹². Ряд любопытных психологических деталей присущ сценам кончины и погребения Моники: веря в то, что покойная мать обрела вечное блаженство, он запрещает себе и своим ближним оплакивать ее, но затем, по прошествии некоторого времени, отдается горю и слезам. Еще более сильное впечатление производит сцена, когда Августин, предприняв необычайное душевное усилие, окончательно порывает со своим манихейским прошлым. Это просветление пережито им как напряженнейший психологический акт.

Душевная жизнь человека, по Августину, настолько сложна и многообразна, что вряд ли может быть до конца познана. «Великая бездна сам человек (grande profundum est ipse homo)… волосы его легче счесть, чем его чувства и движения его сердца» (Confes. IV, 14).

Жизнеописание Августина, точнее, опыт рассмотрения и оценки им различных состояний, которые проходила его душа, строго говоря, не есть автобиография в привычном для нас значении этого понятия. Это именно исповедь, повествование индивида о самом себе, попытка самоанализа перед лицом Бога, которое с этого времени утверждается в европейской словесности на многие столетия. В эпоху христианского Средневековья иначе и быть не могло, ибо автор, пытавшийся разобраться в своей жизни, деяниях и помыслах, не мог не судить о них в категориях греха и искупления. Рассказ о себе неизбежно принимал тона покаяния. Незачем и говорить о том, что для религиозного человека той эпохи исповедь представляла собой не только традиционный жанр, но и единственное средство анализа своего душевного состояния. При этом его личность была неотторжима и от всемирно-исторического процесса. По мнению некоторых исследователей, повествование о конкретных фактах жизни Августина должно было восприниматься и им самим, и его читателями в качестве аллегории библейской истории, иными словами, оно обретало символическое значение¹³.

Августином был задан канон, которому следовали автобиографические повествования в Средние века. Он подробно описывает свой путь к просветлению, но после того, как он сделался христианином, дальнейшая его жизнь (между моментом крещения в 387 году и началом работы над текстом «Исповеди» прошло десятилетие) уже не являлась для него предметом столь же напряженных переживаний.