в чисто буддийском духе характеризуется как непрерывность бедствий; страдание передается словом духкха (VI. 23). Несколько раз в тексте упоминается нирвана, но вопрос о том, можно ли считать этот термин буддийским заимствованием, остается открытым.
Идея упанишад — отрицание крайностей аскетизма — получает в Гите столь же последовательное развитие, как и в буддизме. Не только потворство потребностям тела, но и чрезмерное противостояние им несовместимо с истинной йогой, утверждается в поэме (VI. 16–17). Это свидетельствует о юм, что идея «срединного пути» вполне отвечала общей направленности «Бхагавадгиты». Таким образом, авторы поэмы принимали отдельные положения буддизма, но лишь те из них, которые вполне соответствовали общему характеру отраженного в ней мировоззрения.
Любопытно, что в Гите прослеживаются черты сходства не только с ранним буддизмом, но и с махаяной. В ней четко выражено представление о божественной силе, действующей в каждом человеке и побуждающей его стремиться к религиозному совершенству. Всевышний «пребывает во всех существах» (VI. 31), «они во мне, и я в них», — говорит Кришна Арджуне (IX. 29). Бхагават — верховное божество и властитель мира, он также и всеобщий «освободитель». Здесь он выступает прямым прообразом бодхисаттв. Идея преданности богу в махаяне тоже достаточно близка к концепции «религиозной любви» в Гите. Эта совпадения, затрагивающие кардинальные положения, наводят на мысль о возможном влиянии идей Гиты на «северный буддизм».
Различия же между двумя учениями настолько очевидны, что нет необходимости их перечислять. Достаточно отметить, например, разногласия по вопросам о боге-демиурге, индивидуальной душе, происхождении мира и законах его бытия. Гита не содержит, однако, никакой полемики с буддизмом или другими «еретическими» учениями. Авторы ее утверждали свои положения не в спорах с антибрахманистскими оппонентами (что свойственно всей религиозно-философской литературе брахманизма-индуизма), — ответ «еретикам» был дан созданием нового учения в русле ортодоксальной традиции.
В качестве главной задачи новая доктрина, как и другие религиозные системы Индии, утверждает нахождение и описание путей, которые могут привести верующего к достижению «высшей религиозной цели». Специфика Гиты состоит в том, что она (в отличие, скажем, от упанишад) не просто признает «пути освобождения» (марго), но подробно разрабатывает концепцию трех путей: «пути знания» (джняна-марга), «пути действия» (карма-марго.) и «пути религиозной любви» (бхакти-марга). Порядок перечисления их определяется, видимо, тем, что в учении о божественной любви религиозный пафос, пронизывающий поэму, достигает своей кульминации. Не менее существенно и то, что стремление авторов произведения утвердить культ Бхагавата-Кришны непосредственно увязывается с идеей бхакти — эмоциональной преданности этому божеству.
Место джняна-марги во многом обусловлено общими тенденциями развития религиозно- философской мысли в Индии второй половины I тысячелетия до н. э. Как ортодоксальные, так и неортодоксальные системы концентрировали свое внимание на «путях познания» природы мира и человека. Несмотря на различную трактовку этих проблем, все они придавали первенствующее значение «постижению высшей истины». Под последним подразумевалось не только глубокое проникновение в тайны материального и духовного мира, но прежде всего понимание бренности мирского бытия, путей освобождения от него. Гита противопоставляет обычное человеческое знание, носителем которого выступает индивид, привязанный к удовольствиям земной жизни и подверженный ее страданиям, тому религиозному знанию, которое открывает верующему путь «к единению с божеством».
Первый вид знания объявляется в поэме низшим и недостаточным для истинных адептов Бхагавата, лишь второй («очи прозрения») ведет к высшей цели. «Подвизающиеся же, но несовершенные умом не видят Его (Бхагавата. — Г. Б.-Л.), неразумные. Его… видят очи мудрости» (XV. 10–11). Знание, дающее верующему видение высшего божества, провозглашается исчерпывающим; обладающий им не нуждается уже в каком-либо ином прозрении. Но оно открывается немногим. «Из тысячи людей едва ли кто-либо [один] стремится к совершенству; из стремящихся и достигших успеха едва ли кто-либо [один] поистине знает Меня» (VII. 3). Тот, говорится в другом месте, кто постиг знание (джняна) и объект знания (джнея), тот бхакта — преданный божеству — «вступает в Мое бытие» (XIII. 18).
«Истинному знанию» придается исключительное значение, оно ставится выше других ценностей жизни. Тот, кто преуспел в этом, искупает свои грехи: «И если бы ты был из грешников наигрешнейший, ты переплываешь на лодке мудрости все злое» (IV. 36). В тексте говорится даже о «мече мудрости», способном рассечь сомнение и открыть верующему дорогу к «высшему идеалу». Мудрость высвобождает адепта из оков кармы, его собственные прежние деяния уже не властны над ним: «Как зажженные дрова огонь превращает в пепел, так огонь мудрости превращает в пепел все дела» (IV. 37). Такая же идея развивается в отрывке, где знание предстает как жертва божеству, более важная, чем любое вещественное приношение.
Сила знания, по Гите, огромна и превосходит все доступное обычному человеческому уму; в этом смысле знание именуется «тайной» и «высочайшей тайной» (IX. 1–2). «Так возвещено тебе мной знание более тайное, чем [сама] тайна» (XVIII. 63). Оно может быть достигнуто либо сосредоточением мысли на иллюзорности мира и абсолютной реальности Бхагавата, либо через непосредственное откровение. Центральный сюжет Гиты — возвращение Кришной-Бхагаватом религиозной истины Арджуне. Услышав эти наставления, последний восклицает, обращаясь к своему божественному наставнику: «Слово о высочайшей тайне, познаваемой как Высочайший Атман, поведано тобой, им рассеяно мое заблуждение» (XI. 1).
Джняна-марга завершается освобождением от двойственности, от привязанностей к миру, от эмпирического «я». «Без гордости и заблуждения, победив грешные привязанности, постоянно [пребывая 1 в Высшем Атмане, отстранив вожделения, свободные от двойственности, привязанности к приятному и неприятному, шествуют незаблуждающиеся по тому вечному Пути» (XV. 5). В этом состоянии знание, подобно солнцу, уничтожает тьму неведения, «которым ослеплены люди», не способные зрить истинный облик Бхагавата (V. 16); «сияющий светильник мудрости рассеивает их заблуждение» (X. 11).
Если в определении джняна-марги Гита, как мы видели, следует упанишадам, то. концепция карма- марги принадлежит целиком создателям поэмы. Именно положение о «пути незаинтересованного деяния» — одна из основных тем памятника — отличает учение Гиты от других религиозно-философских систем Индии, провозглашавших «освобождение» (мокша, нирвана) единственной целью человеческого существования. Подобная концепция отсутствует в более ранних текстах; принятая позднейшим индуизмом, она воспринималась исключительно как вклад Гиты в общеиндийское духовное наследие.
Разумеется, в комментариях эта центральная идея поэмы подвергалась трансформации в зависимости от взглядов самого комментатора. Шанкара, например, превращает ее в первооснову раннесредневековой веданты; Рамануджа — крупнейший авторитет общеиндийского религиозного движения бхакти — сводит, по существу, все «три пути» к религиозной любви. К концепции карма-марги обращались индийские философы и политические деятели новейшего времени — трактаты в форме новых комментариев к поэме составляли такие известные идеологи Индии, как Вивекананда, Тилак, Ауробиндо Гхош.
«Путь действия» в Гите равноценен «пути знания». «В этом мире есть две точки зрения: йога познания — размышляющих, йога действия — подвизающихся». Понятие «йогин» означает «человек действия» (так переводит термин Радхакришнан и вслед за ним Р. Зэнер). Позиция Гиты в данном вопросе уникальна: почти все религиозные движения Индии звали к уходу от деяния, она же считает активность долгом индивида и отход от нее равносильным греху. Однако деятельность, за которую ратуют авторы поэмы, совершенно нетождественна активности в обычном ее понимании. В их учении принцип участия в мирских делах соединяется с «идеалом освобождения» от мира. Первый выдвигаемый ими тезис гласит, что неучастие в бытии вообще невозможно для живущего. «Бездействуя, даже отправлений тела тебе не удастся исполнить», — говорит Кришна Арджуне (III. 8). Бегство от деятельности — признак малодушия, но отнюдь не духовной силы: «Не начинающий дел человек бездействия не достигает; и не только отречением он совершенства достигнет» (III. 4). В «Бхагавадгите» не раз повторяется эта мысль. Действие — неотъемлемая черта самой жизни, бегство от него — иллюзия и самообман.
Таким образом, вместо традиционной для учений, опирающихся на принцип аскетизма, дилеммы: жизнь в миру или отречение от нее — на первый план выдвигается совсем другой вопрос: каким должен быть характер деятельности индивида, стремящегося к «религиозному идеалу»? Ответ, даваемый Гитой,
