колесничему — суте. Дело в том, что суты были не только возничими знатных воинов, но и знатоками кшатрийских обычаев, а также преданий о подвигах героев прежних времен. Таким образом, новое религиозно-философское содержание Гита облекает в форму «беседы воина с колесничим», освященную традицией и хорошо известную эпической аудитории.
Успеху этой проповеди в кшатрийской среде должно было способствовать и то обстоятельство, что на первый взгляд задача поэмы — апологетика героической деятельности. Беседа начинается с сомнений Арджуны в осмысленности и этической оправданности воинских деяний. Разве, убив своих сородичей — Кауравов, он не совершит тягчайшего преступления против религиозной морали — дхармы? Примечательно, что кшатрий Арджуна высказывает здесь, по сути, брахманскую, ортодоксальнорелигиозную точку зрения. Но Кришна — земное воплощение самого бога Вишну — приходит на выручку кшатриям, оправдывая их идеал героической активности с позиции нового религиозного учения. Во-первых, привлекая разработанную в упанишадах концепцию Атмана — неэмпирического «я», тождественного Абсолюту (Брахману) и составляющего единственную подлинно бессмертную часть человеческой души, Кришна утверждает, что, разя врагов на поле брани, герой в действительности никого не убивает, ибо как можно убить неуничтожимый Атман?! Во-вторых, в утешение кшатриям выдвигается оригинальнейшая этическая идея: всякая деятельность (в том числе убийство врагов в сражении), если она осуществляется без личной заинтересованности, лишь во имя сверхличного религиозного долга, абсолютно бескорыстна, не влечет за собой отягчающих кармических следствий и не препятствует, скорее, даже способствует человеку на его пути к освобождению.
Впрочем, события и проблемы, связанные с сюжетной канвой «Махабхараты», упоминаются лишь в первых главах Гиты. Ее основное содержание — диалог о назначении человека, существе морали, соотношении мирского и божественного. Кришна, один из многочисленных героев эпоса, превращается здесь в земное воплощение всемогущего божества — Бхагавата. Его советы — не просто ответ на вопрос о правой и неправой битве, а идейно насыщенное наставление, целая религиозно-философская доктрина. Поэма завершается «прозрением» Арджуны, сознающим себя уже не только воином, кшатрием, противником Кауравов, но и ревностным адептом нового религиозного пути, в который обратил его сам Бхагават, принявший образ Кришны.
В Гите в чрезвычайно лаконичной форме выражен весьма сложный комплекс идей и представлений. Однако грандиозная популярность ее, не имеющая аналогий в судьбе прочих сочинений такого же рода, определяется и тем, что поэма стала частью эпоса. Вместе с остальными его книгами она непосредственно вошла в жизнь рядовых людей Индии, ее исполняли странствующие певцы и сказители. Она стала компонентом подлинно народной культуры, чему, разумеется, способствовали и ее высокие художественные достоинства.
Составленное из двустиший, это непростое, местами чрезвычайно трудное для понимания произведение тем не менее легко запоминалось. Одни воспринимали его лишь как эпизод из насыщенной событиями «Махабхараты», другие — как новое учение, дающее ответы на вопросы, касающиеся бытия мира и призвания человека. Заметим, что изложение философской доктрины в форме диалога между учителем и учеником, богом и человеком, царем и мудрецом, мужем и женой и т. д. — довольно распространенный в индийской литературе прием. Ведь и упанишады, как и выдающийся памятник буддийской мысли — «Вопросы царя Милинды» («Милинда-панха»), ставили серьезные мировоззренческие проблемы, используя форму диалога, но их известность не идет ни в какое сравнение с популярностью Гиты.
Формирование учения, зафиксированного в поэме, происходило в эпоху, когда сосуществовали такие разнообразные религиозно-философские течения, как брахманизм упанишад, буддизм, джайнизм, учение адживиков; в тот же период зарождаются философские школы санкхья и йога. Взаимодействуя с названными течениями и принимая некоторые их положения, Гита в то же время выступила с вполне самостоятельной и во многом оригинальной системой взглядов. Это была своего рода попытка реформы брахманистских идей в рамках «ортодоксальной» традиции для укрепления ее в условиях значительных перемен в социальной и духовной жизни. И потому подлинный характер учения Гиты можно понять лишь в его сопоставлении с идеями упанишад и реформаторских направлений и школ.
Текстологические исследования выявили, что поэма моложе ранних упанишад и по времени приблизительно соотносится с так называемыми средними упанишадами. Наибольшее число соответствий обнаруживается между нею и «Шветашватарой» и «Катхой». Такая преемственность вполне осознавалась и ее создателями. Она выражалась как в сходстве многих доктринальных принципов, в употреблении одних и тех же терминов, так и в прямых, иногда почти дословных совпадениях.
Надо сказать, что параллели с упанишадами прослеживаются и в других частях «Махабхараты», однако в Гите число их настолько велико, что это никак нельзя объяснить лишь «общей идейной атмосферой» или просто хорошим знакомством ее авторов с отдельными сочинениями. Отрывки, текстуально повторяющие брахманистский источник, затрагивают кардинальные вопросы доктрины.
Как и в позднебрахманской литературе, в Гите утверждается реальность всеобъемлющего космического начала, порождающего все вещи. Собственно, существует лишь Абсолют, предметы же внешнего мира — результат действия его магической, творящей силы — майи. Связь между ними не объясняется, говорится лишь о «проявленном» и «непроявленном» Абсолюте (вьякта и авьякта). Знание возвращает мудрого к этому подлинному первоистоку. Аналогичным образом трактуется и «освобождение» — цель пути, ведущего от обычного состояния, в котором вещи кажутся реальными, к «религиозному просветлению», когда единственно реально существующим представляется Брахман (Абсолют).
«Просветление» раскрывается в обоих памятниках как отсутствие двойственности. В нем исчезает различие между субъектом и объектом, почитающим и объектом почитания, сущим и не-сущим. «Шветашватара-упанишада» гласит: «Когда нет тьмы, то нет ни дня, ни ночи, ни сущего, ни не-сущего — [есть] лишь один, приносящий счастье (т. е. Брахман. — Г. Б.-Л.)» (IV. 18). Соответственно в Гите: «Безначален высший Брахман, он не определяется ни как сущее, ни как не-сущее» (XIII. 12)[4].
Вселенское начало неуловимо именно потому, что оно одновременно пребывает во всех вещах. Оно являет собой некоторую «тонкую сущность» мира, не распознаваемую обычным зрением: «Ни сверху, ни поперек, ни в середине никто не охватил его, нет подобного ему… Образ его незрим… Тот, кто сердцем и разумом знает его, пребывающего в сердце, становится бессмертным» (Швет. — уп. IV. 19–20). Сравним в Гите: «Вне и внутри всех существ, подвижный и неподвижный, он непознаваем… Он пребывает в сердце каждого» (XIII. 15–17).
Концепция кармы в поэме в полной мере сопоставима с толкованием кармы в упанишадах. Универсальность закона, обусловливающего новые воплощения деяниями в прошлых рождениях, признается во всех ее разделах. Карма всеобъемлюща, ей подвластны боги: «Как, покинув старые одежды, человек берет новые, другие, так, покинув старые тела, входит Воплощенный в другие, новые» (II. 22). Подобных мест в Гите немало, незначительные отклонения стилистического характера не меняют смысл исходного положения. Параллели в упанишадах многочисленны и разнообразны. Вспомним, например, «Брихадараньяку»: «Подобно тому как золотых дел мастер, взяв кусок золота, придает ему другой, более новый, более прекрасный образ, так и этот Атман, отбросив это тело, рассеяв незнание, претворяется в другой, более новый, более прекрасный образ…» (IV. 4. 4).
«Движение душ к освобождению» оба памятника передают, употребляя одинаковое сравнение. Индивидуальные существа подобны рекам: движение их завершается слиянием с океаном, где ограниченное и частное исчезает, растворяясь в неизменной целостности океана.
К упанишадам восходит и другая важная идея Гиты — идея «внутреннего правителя» (антарьямина), определяющего все действия, хотя и остающегося не затронутым ими. «Под моим наблюдением природа производит подвижное и неподвижное, по этой причине, Каунтея, вращается мир» (Гита IX. 10; речь идет о Бхагавате). О том же говорит «Брихадараньяка», называющая Атмана «внутренним правителем» природы, всех ее стихий (III. 7).
Атман-Бхагават — «великий владыка мира» в Гите (IX. 11) и «всемирный правитель» в упанишадах: «Поистине этот Атман — повелитель всех существ, царь всех существ. Подобно тому как все спицы заключены между ступицею и ободом колеса, так все существа, все боги, все миры и все дыхания, все атманы заключены в этом aтмане» (Бр. — уп. II. 5. 15).
