подтверждается строгими историческими данными, но некоторые сообщения античных авторов, прежде всего Мегасфена, указывают на несомненную популярность джайнизма в эпоху Чандрагупты. Особую ценность сведениям Мегасфена придает то обстоятельство, что он был непосредственным очевидцем происходивших в Индии событий. Разумеется, он плохо знал религиозно-философскую литературу индийцев, зато четко фиксировал именно те явления, которые представлялись ему наиболее необычными для греков.
В своей «Индике» Мегасфен со слов Онесикрита, сопровождавшего Александра Македонского в его походе, рассказывает, что тот в Таксиле вступил в беседу с местными мудрецами, которых по греческому образцу именовали «гимнософистами». Эти люди придерживались каких-то странных обычаев: ходили обнаженными, «упражнялись в выносливости», но при этом пользовались «великим почетом». Когда Онесикрит недалеко от города встретил «гимнософистов», они «голыми в разных позах неподвижно стояли, сидели или лежали до вечера и затем возвращались в город. Самым трудным было выдерживать солнечный зной, столь сильный, что в полдень никто из прочих людей не мог бы даже ступить на землю босыми ногами».
Один из «гимнософистов», Калан, расположившийся на раскаленных солнцем камнях, предложил греку, облаченному в плащ, войлочную шляпу и сапоги, раздеться, «голым лечь на те же камни и выслушивать его поучения». Любопытно, что ученик Калана Манданий (если верить Онесикриту и передавшему его рассказ Страбону) осудил своего учителя: «Ты обвиняешь других в надменности, но оказываешься надменным сам». Далее, однако, Манданий проявляет себя подлинным последователем Калана. Он обращается к пришельцу с такими словами: «Самое лучшее учение то, которое избавляет душу от радости и печали. Печаль и страдание различны, так как первая вредна для человека, а последнее любезно ему». Онесикрит заметил, что доктрины, подобные этим, известны и у греков, что «не только Пифагор учит в таком же роде и велит воздерживаться от мяса животных, но также Сократ и Диоген и что сам он был учеником Диогена». На это Манданий возразил: он готов признать греков «мыслящими разумно, но они не правы в одном отношении — в том, что ставят обычай выше природы. Иначе они не стыдились бы ходить голыми, как он, и жить в бедности».
Можно предположить, что индийский участник данного диалога, проповедовавший суровый аскетизм, отказ от одежды, исповедовал джайнизм. Выявляется, впрочем, что и у джайнов взгляд на существо доктрины не всегда был равно прямолинеен и бескомпромиссен. Манданий не подвергает привыкшего к жизненным благам чужеземца резкому порицанию, не пытается противопоставить собственную веру греческим учениям, а стремится просветить своего «недалекого» собеседника и спокойными доводами доказать ему его неправоту.
В рассказе проступает и другая выразительная черта. Именно джайны полагали, что жизнь человека, достигшего совершенства, уже не нуждается в продолжении: самоубийство для него — естественное завершение земного существования. По-видимому, старость и неизлечимая болезнь тоже казались логическим основанием для добровольного ухода из жизни. Суровость джайнских обычаев поражала греков, что заметно отразилось в их рассказах об Индии. Страбон, например, подробно повествует о самосожжении Калана. Последнему было 73 года, и его самоубийство было вызвано, вероятно, не только сознанием неизбежной старческой немощи, но и уверенностью в полной реализации религиозного идеала. Страбон пишет: «Был воздвигнут костер, и на нем поставлено золотое ложг. Калан лег на ложе, закрылся покрывалом и был сожжен. По сообщениям других, был построен деревянный дом и наполнен листвой; на крыше дома воздвигли костер. После торжественного шествия, в котором участвовал сам Калан, его по собственному приказанию заперли в доме. Затем философ бросился в огонь и сгорел, как бревно, вместе с домом». Греки описывают и другие способы религиозного самоубийства индийских аскетов. «Люди твердого характера бросаются на меч или в пропасть; избегающие страданий — в морскую пучину, люди, привыкшие переносить страдания, кончают жизнь повешением, а люди пылкого нрава бросаются в огонь». Иначе говоря, чужеземцы прежде всего обратили внимание на доктринально второстепенную сторону религиозной практики индийцев, однако их впечатления свидетельствуют о широком распространении такой практики в раннемаурийскую эпоху.
Вряд ли все эти способы ухода из жизни относились лишь к джайнизму; хотя в последнем и признавалась возможность религиозного самоубийства, оно, как явствует из текстов, достигалось обычно голоданием.
Влияние рассматриваемого вероучения было велико не только при Чандрагупте. Внук Ашоки Сампрати, если верить джайнским сочинениям, был ортодоксальным джайном: он повсюду воздвигал храмы и посылал миссионеров новой веры в Афганистан и в «страну тамилов». Факт пребывания джайнов на Юге в ту эпоху зафиксирован в материалах эпиграфики. В дальнейшем сообщения о распространении джайнизма становятся еще более убедительными. Известно, что активным его пропагандистом был правитель Калинги (современная Орисса) Кхаравела (II в. до н. э.). В последующие века «география» учения меняется: зародившееся на Севере страны, оно находит наибольшее число адептов на Юге — получает популярность в империи Сатаваханов (Декан), в государствах Паллавов и Чалукьев (крайний Юг).
В эпоху упадка буддизма в Индии и почти полного исчезновения его из страны (XI–XII вв.) джайнизм сохранил определенные позиции, оставшись самостоятельной религией. Возможно, это объяснялось более скромными его целями: с первых веков нашей эры джайнская община превращается в замкнутую организацию, объединявшую прежде всего монахов. Джайнизм уже не противопоставлял себя индуизму, напротив, тиртханкары слились с фигурами индуистского пантеона.
Подобно буддийской, джайнская сангха стала жертвой серьезных внутренних противоречий. Первые столкновения восходят еще к жизни Махавиры. Ближайшие его ученики, Кеши и Гаутама, старались сохранить единство, но их усилия не увенчались успехом. Правда, окончательный раскол произошел лишь через пять веков после смерти создателя доктрины, однако подготовлен он был намного раньше. Крайняя степень аскетической строгости, провозглашенная Махавирой, не могла не породить протест у части адептов. Формальным поводом разделения послужила второстепенная деталь повседневной практики: ортодоксальные джайны считали необходимым отказ от всякой одежды. Отсюда их название — дигамбары («одетые воздухом»). Их более либеральные оппоненты допускали для монахов особый вид одеяния (шветамбары — «одетые в белое»).
Описание этой радикальной схизмы дошло до нас в двух вариантах, каждый из которых выражает, естественно, точку зрения приверженцев того учения, в среде которого он зародился. Согласно «дигамбарской версии», известной нам по сочинению джайнского монаха XV в. Ратнанандина «Бхадрабаху-чарита» (кстати, крупнейший исследователь джайнизма Г. Якоби считал этот труд исторически вполне достоверным), последователи первоучителя в год страшного голода на Севере страны двинулись на Юг и не изменили его заповедям. Оставшиеся же на Севере не устояли перед выпавшими на их долю трудностями — отказались от традиционной джайнской наготы и от множества других запретов. Окончательный раскол произошел в 79 г.
Рассказ шветамбаров о причинах раскола, естественно, отличается. Дело не только в том, что датой раскола объявляется 82 г. (обе традиции вели исчисление от смерти Махавиры — 527 г. до н. э.): такое незначительное расхождение нельзя считать сколько-нибудь важным. Иной является «психологическая окраска» события. Некогда, повествуют шветамбары, жил учитель Шивабхути, обращенный в джайнизм суровым монахом Арьяракшитой. Когда этот учитель получил от местного владыки дорогое одеяние, монах в ярости разорвал его в клочья. Шивабхути принял наказание как должное, а сестра его, потрясенная случившимся, пожелала остаться с братом, чтобы разделить его трудную судьбу. Однако тот под влиянием наставника предложил ей умерить рвение и заявил, что женщина не способна достичь освобождения. Сам он затем стал видным проповедником дигамбарской секты.
Приведенная здесь версия недвусмысленно (хотя и без конкретных намеков) обвиняет дигамбаров в фанатизме и бессердечии. Затрагивает она и другой существенный аспект — только у шветамбаров женщины «имели право на нирвану», дигамбарские догмы обрекали их на роль низших существ, чья причастность к профаническому бытию никак уже не может быть изменена.
Еще один, доктринально более значительный момент в расхождении двух сект заключался в их отношении к собственным священным текстам. Шветамбары полагают подлинными, аутентичными многие из тех сочинений, которые дигамбары считают апокрифами. Современные ученые показали, что ряд этих
