Выступая против идеи зависимости всего сущего от произвольного желания божества или жреца, адживики пришли к полному отрицанию эффективности всякого действия. Их исходный рационализм превращался, таким образом, в обоснование всеохватывающего фатализма: судьба безраздельно господствовала над любым человеком и руководила его поступками. Вера в нее в адживикизме была окрашена духом полной пассивности. Госала якобы произнес такие слова: «Как сильный, активный, смелый, так и слабый, ленивый, трусливый — все одинаково подчинены одному началу, предопределяющему все существующее».

Отвергая значение брахманистских обрядов и достигаемой с их помощью «святости», адживики в принципе отрицали этическое начало. Не только чистота или грех в религиозном понимании, но и всякая нравственная оценка человеческого поведения была, с их точки зрения, бессодержательной. Свобода воли и моральная ответственность становились фикцией, созданной воображением. «Все, кто рождается, дышит и живет, не знают ни власти, ни силы, ни добродетели, но существуют, подчиненные судьбе», — говорил Госала. Установленный порядок не может быть изменен никем, человек так же бессилен, как и мельчайшее насекомое, но он в отличие от других живых существ способен предвидеть движение событий. Отсюда, естественно, вытекал интерес адживиков к проблеме предсказаний, которые воспринимались в качестве рационального пути познания природы (астрология, кстати, вплоть до недавнего времени считалась в Индии научной дисциплиной).

Сведение всех закономерностей бытия к единому принципу обусловливало неприятие какого бы то ни было противопоставления материального и духовного, в том числе души и тела. Адживики признавали душу, однако утверждали ее полную материальность. В буддийской «Брахмаджала-сутте» повествуется о «еретиках, убежденных, что дули имеет материальную форму», а Буддхатхоша в комментарии к тексту прямо приписывает этот взгляд адживикам. Нельзя не увидеть определенную рационалистическую тенденцию в рассматриваемом учении, хотя присущий ему дух пассивности и фатализма сказался и в подходе к собственно философским проблемам: об управляющей природой всеобщей силе можно было только догадываться, адживики нигце не ставили вопрос о постижении ее законов. Поэтому их доктрина, несмотря на смелость ряда положений, не сыграла в истории древнеиндийской мысли той роли, какую наивный материализм раннегреческих философов сыграл в истории античного мировоззрения. Последовательно рационалистический подход к природе появляется лишь в более поздних школах локаятиков и чарваков, заимствовавших у адживиков некоторые идеи, но ушедших в этом направлении несравненно дальше.

Рационалистический элемент адживикизма был в известной мере связан с развитием науки в древней Индии. Приемы предсказаний основывались на зачатках астрономии. Крупнейший древнеиндийский астроном Варахамихира (VI в.) упоминает эту школу; о ней говорится и в средневековом комментарии к его главному трактату — «Брихатджатака» (комментарий относится к Х в.).

Своеобразной была в этом учении трактовка идеи кармы. Формально она принималась как закон «непрестанного движения» живых существ, возникающих в новых видах в ходе развития вселенной. Однако в системе Госалы этот принцип получает иную окраску. Карма — не воздаяние за грехи или добрые дела, а выражение естественного круговорота вещей. На нее не способны воздействовать ни люди, ни боги, она есть не что иное, как одно из проявлений всеобъемлющей нияти. Память о прошлых рождениях — несомненный абсурд, утверждал Госала.

Надо сказать, что в такой трактовке идея кармы едва ли противоречит общему рационалистическому духу натурфилософии адживиков. Подобно другим реформаторским течениям, они заимствовали из упанишад данное понятие, но оно осталось чуждым общему строю концепции. В средневековом адживикизме, в немалой мере отступившем от учения Госалы и испытывавшем влияние ортодоксальных течений Южной Индии, значение нияти падает и одновременно возрастает роль доктрины кармы. Позднейший тамильский комментатор, интерпретируя термин «ули» (тамильское «судьба», санскр. «нияти»), дает в качестве синонима слово «винай» (тамильский эквивалент санскр. «карма»).

При длительности своего исторического существования адживикизм весьма быстро отошел от первоначального учения Госалы. Причину этого определить нетрудно. Популярность его в V–III вв. до н. э. вытекала прежде всего из последовательной и радикальной критики брахманизма. Недовольство широких масс социальным порядком, освященным официальной идеологией, обеспечивало престиж реформаторским движениям. Отрицание кастовой системы и брахманского толкования кармы привлекало к учению Госалы симпатии представителей разных слоев общества. Он с самого начала обращался с изложением своих взглядов к «миру мирян». Внешняя простота доктрины (сведение всех категорий к всеохватывающей силе предопределения и к вытекающему из этого фатализму) также увеличивала число ее приверженцев, продолжавших совершать привычные обряды, признавать традиционные божества и установления.

По успехи раннего адживикизма оказались непрочными. Уже при Ашоке буддизм становится преобладающим религиозным течением. Объяснение этому, очевидно, надо искать и в определенной односторонности адживикизма: отвергнув ортодоксальную систему взглядов, он не противопоставил ей в отличие от буддизма позитивного учения, способного дать ответы на центральные вопросы, волновавшие людей той эпохи. Назначение человека, его место в мире и обществе, ценность индивидуального усилия и принципы, на которых должно основываться «правильное поведение», — эти проблемы, так много занимавшие джайнов и буддистов, по существу, не получили какого-либо отражения в доктрине Госалы. «Всеобщая предопределенность», провозглашенная им, исключала, как уже говорилось, самую постановку этих вопросов. В таких условиях буддизм, выдвинувший на первый план человеческую личность с ее страданиями, заблуждениями, поисками «истины» и обещавший в конце спасение, хотя и менее радикальный в неприятии идеологии брахманства, смог привлечь значительно больше приверженцев.

Деятельность «еретических учителей» и проповедников-шраманов (VII–V вв. до н. э.) совпала с зарождением учения, которое, хотя и не стало в последующие периоды по числу приверженцев в один ряд с индуизмом и буддизмом, послужило основой религии, сохранившей свое влияние вплоть до наших дней, — джайнизма. В ту бурную эпоху «брожения умов» роль его в развитии религиозно-философской мысли в Индии нередко оказывалась даже более значительной, чем роль конкурирующих с ним реформированного брахманизма и буддизма.

В научной литературе существует мнение о доарийском происхождении джайнизма, иногда его связывают с религиозными культами Хараппской цивилизации. Однако, насколько точны утверждения джайнских мыслителей о необыкновенной древности их доктрины, сказать трудно. Согласно традиции, за время текущего «мирового периода» это учение 7 раз исчезало в Индии, но священные тексты неизменно опять возрождались новым «пророком» — тиртханкарой (букв. «создатель переправы, брода, пути»). Непрерывность передачи учения установилась только после 16-го тиртханкары, Шантинатхи (причем считается, что каждый последующий проповедовал учение уже в иной редакции).

Возникновение современного джайнского корпуса канонической литературы связывается с деятельностью последнего, 24-го тиртханкары — Махавиры. По преданию, наставления Махавиры собрали его ближайшие ученики — ганадхары, оформив в виде 14 лекций (пувва). В дальнейшем каждый из них составил по одному тому наставлений, основанных на проповедях учителя. Ганадхаров было 11, и соответственно создано 11 книг. Все 12 книг, именуемые анга (члены), явились ядром джайнского канона, именуемого Агама или Сиддханта.

Фиксация сочинений джайнизма относится к довольно позднему времени. Джайны утверждают, что их священные тексты были записаны в I в., в действительности, однако, кодификация и запись происходили, по-видимому, намного позже — лишь в V в. Тем не менее едва ли вызывает сомнение древность самих текстов. Характерно, что их языком был пракрит ардха-магадхи, распространенный в центральной части долины Ганга еще в эпоху Будды и чрезвычайно близкий к локальным диалектам данной части страны. Со временем джайнская литература необычайно разрослась, включив в себя многочисленные сутры, т. е. первичные произведения, и нирьюкти (комментарии). К ним примыкали разнообразные труды