Некоторые воззрения Аджиты Кесакамбали близки материалистическим взглядам греков, причем допустимо полагать, что хронологически приоритет остается здесь за азиатской страной: индийский философ является старшим современником первого материалиста древней Греции — Фалеса. Буддийские сутры, полемизируя с Кесакамбали, приводят некоторые из его высказываний: «Ничто не переходит из этого мира в иной (паралока). Заслуги ке передаются по наследству. Нет жизни после смерти, нет аскетов или брахманов, достигающих совершенства на пути праведности… Человек состоит из четырех элементов… Носильщики, неся тело к месту сожжения, ведут ненужную болтовню об умершем, хотя от него и от его жертв остается только пепел. Лишь глупцы призывают к благочестию и утверждают существование того, что нематериально, они лгут и болтают вздор. Когда погибает тело, и умный и глупец равно обращаются в прах. Никто не может пережить собственной смерти».
Приведенный отрывок дает представление о некоторых принципиальных и исключительно смелых для своего времени идеях Кесакамбали. Вместе с Кассапой он бескомпромиссно отвергает брахманистские взгляды на мир и человека. Тезис о ненаследовании заслуг — это прямой вызов не только идеологии брахманства, но и его социальным претензиям. Тот же тезис был в дальнейшем принят буддизмом, который, однако, причислял Кесакамбали к своим противникам.
Впрочем, враждебный тон источников в данном случае едва ли может показаться странным. Кесакамбали решительно отрицал бытие после смерти и перерождение. Буддисты называли его учение «уччхеда-вада» (доктрина разрушения), ибо, согласно этому мыслителю, «ничего не остается после смерти». Он порывал с брахманистской традицией решительнее, чем буддизм, в котором идея перерождения осталась в качестве центральной.
Обвиняли Кесакамбали и в этическом нигилизме. По-видимому, он разделял идею всеобщей обусловленности и иллюзорности волевого выбора. Палийский канон прямо объявляет его доктрину безнравственной, ведущей к дурным поступкам.
Чрезвычайно близок к Кесакамбали по взглядам Пакудха Каччаяна. Развивая представления своего предшественника об элементах, он включает в их число кроме земли, воды, воздуха, огня еще счастье, несчастье и душу. Элементы не сотворены, неизменяемы и не взаимодействуют друг с другом, даже когда они составляют какой-либо единый организм. Буддийский текст приписывает ему такое высказывание: «Семь первоначальных элементов не изготовлены никем и не следуют чьей-либо воле. Являясь причиной всего, они сами ничем не обусловлены и не предопределены. Они не несут в себе способности к изменению, они прочны, как горы, и неподвижны, как каменные колонны. В них нет ни движения, ни развития, они не воздействуют друг на друга…
Нет ни убийства, ни побуждения к убийству, ни слушания, ни побуждения к слушанию, ни знания, ни побуждения к знанию.
Даже тот, кто острым мечом отсекает голову другому, не совершает убийства, так как лезвие меча при этом лишь проходит между элементами».
Многое в учении Каччаяны повторяет взгляды первых двух «учителей». Его тоже называют акриявадином (он отрицает деяние) и уччхедавадином (живое существо, по его мнению, исчезает без остатка со смертью). Буддисты употребляют применительно к его доктрине термин «сассата-вада» (от палийского sassata — «вечный»), ибо, согласно ей, элементы, не рождаясь и не погибая, существуют извечно. Воззрения Каччаяны допустимо сравнить со взглядами Парменида (V в. до н. э.), в особенности с его положением о вечности и неизменности бытия.
Известный параллелизм здесь, несомненно, может быть отмечен, причем индийский вариант (как и в ряде других случаев) старше греческого. В собственно индийской традиции эта «этерналистская» тенденция продолжается в философской системе санкхья, по которой материальная стихия бытия (природа — пракрити) и сосуществующее с ней духовное начало (пуруша) присутствуют извечно и недоступны уничтожению. Правда, в вопросе о душе и человеческом «я» эти системы расходятся.
Буддисты относились к идеям сассата-вады враждебно, поскольку отстаивали принцип всеобщей изменчивости. Отрицание ценности деяния навлекло на сторонников Каччаяны и традиционный упрек в безнравственности. Однако борьба раннего буддизма против этой доктрины не привела к ее полному исчезновению. И свыше 500 лет спустя (во II в.) крупнейший философ махаяны Нагарджуна все еще полемизировал с приверженцами сассата-вады. Следы влияния идей Каччаяны обнаруживаются в учении адживиков и в позднее средневековье.
Четвертого из «учителей», Санджаю Белатхипутту, традиция именует аджнянавадином (агностиком), отмечая, что он отказывался дать ответ на многие кардинальные вопросы бытия. Ему приписывают такие слова: «Если бы вы спросили меня, существует ли иной мир (паралока), я ответил бы вам утвердительно, если бы так думал, но не это я имею в виду. Я не утверждаю, что он существует, во не утверждаю и обратного. Я не считаю мир несуществующим, но не считаю его и не-несуществующим».
Ход рассуждений Санджая многим, несомненно, представлялся парадоксальным, но именно подобная своеобразная тетралемма легла в дальнейшем в основу буддийской логики. Вместе с распространением буддизма данный логический прием стал употребляться очень широко. То, что он был впервые предложен Санджаей, а не Буддой, постепенно забылось. В учениях их легко прослеживается сходство, что никак не могло быть случайным совпадением. Вопросы, на которые не отвечал Санджая, задавались и Будде (причем формулировались они так же) — еще одно свидетельство актуальности для того времени проблем существования мира и смысла человеческой жизни. В духе Санджаи, Будда отвечал на них «благородным молчанием».
Наличие аналогичных моментов в доктринах обоих не помешало буддистам причислить первого к своим основным оппонентам. Отчасти это объяснялось, по-видимому, соперничеством двух общин или их глав. В этой связи интерес представляет легенда, рассказанная в буддийских сочинениях на пали. Среди наиболее близких учеников Будды они называют Сарипутту и Могаляну (санскр. Шарипутра и Маудгалаяна), которые вначале были при.№рженцами Санджаи. Вокруг него, согласно текстам, группировалось свыше пятисот учеников. Познакомившись с доктриной Будды, Сарипутга и Могаляна старались обратить в буддизм самого Санджаю и его приверженцев. В конце концов им удалось переубедить половину учеников своего прежнего наставника, и вместе с ними те покинули обитель. Этот эпизод свидетельствует не только об остроте теоретических споров, но и о значительной популярности Санджаи и его учения.
Двух проповедников помимо соперничества разделяли принципиальные расхождения по теоретическим вопросам. К числу тем, призванных остаться нераскрытыми, Санджая относил все этические проблемы, и, следовательно, его доктрина никак не могла стать системой, определяющей правила праведной жизни и поведения. Естественно, это позволяло буддистам, придававшим таким проблемам особое значение, упрекать противника в пропаганде безнравственности.
Среди шести «еретических» учителей назван также Нигантха Натапута. Впрочем, центральные положения его доктрины при ближайшем рассмотрении оказываются столь близкими к взглядам создателя джайнизма Вардхаманы, что возникает вопрос: не идет ли речь об одном и том же лице? По мнению Г. Якоби, доктрина Натапуты, хотя и не является переложением джайнского учения, не содержит ничего, что противоречило бы ему. Судя пс всему, авторы раннебуддийской «Саманнапхала-сутты» не воспринимали джайнизм в качестве серьезной и конкурирующей системы и рассматривали его лишь как одну из «еретических» доктрин. По той же причине они мало интересовались ее содержанием и передавали его отрывочно и не вполне точно. Потому, видимо, и имя основателя учения оказалось измененным.
В традиционных перечнях главе адживигов Госале уделено не больше внимания, чем остальным «учителям». Его взгляды излагаются наряду с положениями других реформаторских проповедников, однако действительное значение вклада Госалы в древнеиндийскую мысль несоизмеримо важнее. Характерно, что слово «адживика» первоначально употреблялось для обозначения аскетов и мудрецов, порвавших с ортодоксальными доктринами и ведущих особый образ жизни (аджива). Терминологическое растворение наименований ранее независимых друг от друга антибрахманских доктрин в одном отражало реальный процесс поглощения различных «еретических» школ самым разработанным течением. (Большая заслуга в исследовании доктрины Госалы принадлежит известному английскому индологу А. Л. Бэшему.)
Родиной нового учения явилась Северо-Восточная Индия, особую популярность же оно снискало в Магадхе — на территории современного Бихара, где пользовались немалым влиянием и другие реформаторские школы. Недаром ортодоксальная литература называет Магадху страной вратьев, т. е. индоарийских племен, не признававших авторитета вед (или их истолкования официальным
