обстоятельств ни выходило житие, их разнообразное действие сглаживалось близким или отдаленным надзором, который постоянно чувствовал над собой писатель. Упомянутыя наиболее обыкновенныя побуждения, вызывавшия житие, важны в том отношении, что указывают на необходимость для жития при самом появлении или впоследствии подвергнуться официальной церковной поверке. Если житие не было следствием церковнаго прославления святаго, оно писалось с мыслью вызвать это прославление или ускорить его. Только первоначальныя биографическия записки и небольшая группа житий, приближавшихся по характеру к простой биографии, не имели ни такого происхождения, ни такой цели. По чьей бы мысли ни являлось житие, но, возникая из одинаковых побуждений с стихирами и каноном и получая одинаковое назначение, оно, естественно, создавало потребность в известной установленной норме и в церковном надзоре для писателя. В монастырях сознавали эту потребность. Одним из побуждений, удерживавших биографа Даниила Переяславскаго от решимости писать житие, было наставление, слышанное им от учителя: в беседах с братией Даниил «не повелеваше никомуже самохотением писати повести некия о святых, аще не извещение некое будет от Бога или от власти царския и святительския». Ученик Кассиана Босаго Фотий, написав для себя канон на память Иосифа, нашел необходимым, однако ж, представить его на разсмотрение митрополиту, чтобы получить от последняго благословение читать свой труд и молитвовать по нему в келлии. Тот же игумен Алексей, который так решительно говорит о свободе писать жития святых мужей, делает завещание своему преемнику и братии отвезти составленныя им службу и житие Геннадия «в царствующий град на свидетельство» царю, митрополиту и церковному собору, «приятно ли царю и святителю и вселенскому их собору наше писание, достойно ли почитати житие и чудеса преподобнаго, повелят ли пети канон и стихиры святаго, достоин ли есть делатель пишущий мзды своея». С XVI в. обыкновенно глава иерархии с церковным собором, с участием государя и всего синклита, «свидетельствовал» представленное ему житие с службой и своим благословением «пети канон и житие чести» вводил последния в церковное употребление. Довольно полно описан этот процесс соборнаго «свидетельствования» в повести об открытии мощей Никандра, псковскаго пустынника. В 1686 г. комиссия, состоявшая из тамбовскаго епископа, архимандрита Хутынскаго монастыря, игумена Лисицкаго монастыря и ключаря Новгородскаго Софийскаго собора, положив обретенныя мощи в новый гроб, поместила их в церковной стене. Потом, сложив службу и описав житие с чудесами, то есть составив новую редакцию биографии, препроводили оба произведения в Москву к патриарху. Патриарх с архиереями, случившимися в Москве, составив собор в церкви Св. Апостола при патриаршем доме, повелел справщику печатнаго двора иеродиакону Кариону прочитать вслух присланныя службу и житие и, нашедши свидетельство достоверных мужей истинным, постановил праздновать преп. Никандру, а оригинал жития переслать в Никандров монастырь «для чтения и послушания к душевней пользе братии и всех православных христиан». Впрочем, назначение комиссии для изследования дела на месте не было всегдашним явлением в таких случаях; притом ея поверка могла коснуться только описания посмертных чудес. Ни она, ни церковный собор большею частию не имели возможности поверить критически самый факт биографии. Потому обыкновенно принимали готовое житие, если оно было удовлетворительно в литературном отношении. В противном случае подвергали его новой обработке. Эта обработка и то, что довольно часто она поручалась писателю, мало знакомому с жизнию новаго святаго, раскрывает истинный характер соборнаго «свидетельствования». Есть и прямыя указания на этот характер в источниках. Служба и житие Иосифа Санина разсмотрены были церковным собором в 1578 г. при установлении празднования ему в основанной им обители. В списках службы находим разсказ о том, как установлено было всецерковное празднование Иосифу. В 1591 г. повелением царя и патриарха исправлены были тропарь и кондак, стихиры, канон и вся служба преп. Иосифу на литургии, и эту исправленную службу «свидетельствовали на вселенском соборе» царь и патриарх и весь синклит, и советом всего собора узаконоположили и утвердили праздновать преп. Иосифу повсюду 9 сентября на его преставление и «в печатных минеях в тойже день повеле государь царь выпечатати тропарь и кондак и стихиры и канун и всю службу». Точно так же для установления всецерковнаго празднования Корнилию Комельскому в 1600 г. патриарх с митрополитами, архиепископами, епископами и прочим духовенством соборне слушали стихиры, канон и житие чудотворца, и, когда местный архиеп. засвидетельствовал, что чудеса писаны неложно, доложили в Упенском соборе царю и «извещали», что стихиры, канон и житие Корнилия «писаны по образу и по подобию, якоже и прочим святым». Таким образом, соборный надзор имел чисто формальное значение для агиобиографии: он охранял ея установленный стиль, поверял верность жития церковно-литературной норме, «образу и подобию, якоже и прочим святым». Одну из неясных сторон в судьбе древнерусскаго жития составляет распространение его в читающем обществе. Между тем разъяснение этого вопроса представляет не один библиографический интерес: оно могло бы помочь определению степени и свойства того действия, которое древнерусский читатель оказывал на биографа. Если бы наша древняя письменность была лучше наследована по сохранившимся остаткам, она, несомненно, дала бы несколько положительных выводов и для решения этого вопроса. Без того остается ограничиться замечаниями, основанными на беглом, поверхностном обзоре наиболее известных древлехранилищ. Если древнейшия жития в Северной Руси по происхождению и назначению своему были тесно связаны с церковной службой, очень естественно предположить, что они первоначально распространялись главным образом в письменности, имевшей церковное употребление. По- видимому, до XV в. небольшой круг русских житий святых, признанных церковию, сосредоточивался преимущественно в прологах. Впоследствии из пролога широко развились другия формы письменности, заимствовавшия у него систему церковнаго месяцеслова для расположения своего содержания. Осложняясь в содержании и расширяясь в объеме, пролог превратился в четьи-минеи, очень распространенныя в древнерусской письменности, судя по многочисленным разбитым их экземплярам, сохранившимся в рукописных библиотеках. Упрощением четьи-минеи были разнообразные по составу торжественники, наполняющие письменность XVI в.: как и в четьих-минеях, жития были любимой и главнейшей частью в их составе и вместе с поучениями и сказаниями, реже одни, располагались в календарном порядке праздников, с которыми были связаны. Легко заметить, что эти торжественники распространялись по тем же побуждениям, как и сходные с ними по связи с церковным месяцесловом трефологии, сборники церковных служб, выбранных из служебной минеи. Распространению тех и других, и притом с чисто русским содержанием, содействовали церковные соборы XVI в. о новых чудотворцах, значительно расширившие русские святцы и внесшие большое количество русских житий и канонов в обязательное церковное употребление. В одно время с такими сборниками, носящими на себе более или менее ясные признаки церковнаго происхождения, были в большом ходу другие, черпавшие преимущественно из того же литературнаго запаса, но по составу независимые от церковнаго месяцеслова. Большею частью в них даже невозможно уловить ни определеннаго порядка в составе, ни однообразия в подборе содержания; по- видимому, то и другое определялось книжными средствами писца и вкусами читателя. В таких сборниках можно искать указаний для разъяснения разсматриваемаго вопроса: обращаясь вне церковной среды, они разнообразием и подвижностью своего содержания яснее обнаруживают книжные интересы древнерусскаго читающаго общества. Можно заметить, что с XV в. чем далее, тем более размножаются сборники, наполненные исключительно житиями, и между ними все сильнее становится русский элемент. Наконец, с XVI в. во множестве являются отдельные списки русских житий. Из этого можно заключить, что интерес к подвижникам русской церкви постепенно усиливался в русских читателях и по мере этого письменность житий теряла церковныя формы. В этом выводе, извлеченном из движения письменности житий, мы встречаемся с высказанными выше замечаниями, основанными на движении агиобиографической литературы. По-видимому, обе с различных сторон объясняют один и тот же факт в литературной истории жития: если известныя литературныя условия, удалявшия житие от его церковнаго источника, упрощая его искусственный стиль, тем самым облегчали его распространение в мирском читающем обществе, то, с другой стороны, его распространение становилось одним из литературных условий, содействовавших тому же упрощению. Отрывочныя известия о том, как писались жития по многочисленным пустынным монастырям северо-восточной Руси в XVI и XVII вв., подвергают воображение изследователя сильному искушению создать из них картину оживленнаго движения, какое получила там в то время литература житий. Не дожидаясь церковнаго признания, возбуждаемая собственным усердием и вниманием, даже требованиями окрестнаго населения, братия всеми силами хлопочет о составлении правильнаго жития своего основателя; не находя достаточно грамотнаго монаха среди себя, пользуется заезжим, обращается в Москву к митрополиту с просьбой найти и назначить ей биографа, даже не дожидаясь правильнаго жития, спешит, «дондеже есть остаток древних отец», хотя нестройно, «неудобренно» записать на малых хартиях и свитках