ментальную топологию конкретного «я» внутренняя экономика, будь то, по Саду, экономика позывов или, по Ницше, экономика напряжений-интенсивностей, подлежит при письме прохождению через знаковую решетку социальной обусловленности — фильтр, который, если говорить на не свойственном Клоссовскому языке, пропускает из бессознательного в сознание лишь те продукты мысли, которые подверглись прокрустовской прокатке на семиотических решетах. Ясно, что огромный монолит единого знака не может пройти ни сквозь одну социальную решетку, о которые собственно и бились Сад и Ницше, но важно то, что своим весом он их продавливает, искривляет, нарушает их декартову расчерченность, позволяет выйти на свет сгусткам опыта, освобожденного от просвечивающего присмотра cogito.

При этом обратным, реактивным движением и сам уникальный знак, функция которого напоминает функцию демона, наделяющего реальным присутствием пустую личину, симулякр божества (демоническое означающее vs. божественное означаемое?), становится своего рода палимпсестом, наслоением бесконечного числа следов других — не то прото-, не то пост- — знаков, наподобие архетипа (опять чуждое Клоссовскому слово!), и проецирует себя на них, и вбирает их в себя: и диктует, и диктуется — бесконечно, беспрерывно видоизменяясь, модифицируясь.

Помимо глубоких философских последствий подобного деяния, подробно, сообразно их статусу, анализируемых великими мыслителями — Фуко, Бланшо, Делезом, — такой подход живо затрагивает и простого, вроде нас, читателя, который, словно Актеон в «Купании Дианы», мечется между различными, исключающими друг друга прочтениями: именно здесь коренится странная, но последовательная неудача, на которую обречены попытки воспринять эти тексты в рамках традиционной эстетики (и эстетика понимается здесь максимально широко, не как искусственное искусствоведческое начетничество, а как мощнейший жест мысли, выходящей за свои пределы и пронизывающей все пласты человеческого существования). Да, здесь, то постепенно, то враз ломаются практически все навыки чтения, традиционные читательские привычки, сама та идиоматика и идеология, которые позволяют нам напрямую общаться со свойствами текста, индивидуализировать и тем самым усваивать отраженный в нем экзистенциальный опыт, — и, между прочим, это означает, что автор достиг своей цели.

Если говорить конкретнее, к числу последовательно и радикально игнорируемых Клоссовским постулатов, на первый взгляд, относятся: идентичность или, по меньшей мере, опознаваемость персонажей, непротиворечивость излагаемых фактов, сцепленность временной и логической прогрессий текста…[27] Но стоит внимательнее присмотреться к его стратегии, и становится ясно, что на кону здесь, собственно, сами соответствующие концепции: строго очерченной и неделимой индивидуальности, объективно предстающих фактов, линейно спрямляемого временного измерения, причинно-следственной обусловленности… Что по цепочке, через разрушенное под стройным зданием знания[28] фундаментальное понятие информации (чье главное качество — способность быть переданной), приводит (мы продолжаем двигаться в противоход традиционному причинно-следственному развертыванию) к принципиальному тезису Клоссовского о непременной ущербности любого (со)общения — ведь невозможность передачи опыта заявлена им даже и для разных измерений одной и той же личности: с одной стороны, «вихрь» Великого Магистра расщепляется то на спирали восприятия, воли и сознания, то на память и забвение, с другой — «Если ты сможешь сказать, что же, воля твоя», — провозглашает Актеону Диана, подчеркивая помимо всего прочего несообщаемость двух идиомов, зрительного образа и словесного выражения, несообщаемость, жертвой которой, как, того не ведая, напророчил в заглавии своей статьи о нем Фуко, станет сам замолчавший писатель.

Резкая смена оптики возникает уже в «Прологе» к «Бафомету», — «пародии на исторический роман», где с самого начала взят объективный тон всеведущего рационального повествователя, с тем большим шоком оборачивающимся для читателя пучком разнородных, вряд ли совместимых, но властно совмещаемых автором повествовательных векторов. К этому прибавляется внезапная смена времени повествования с прошедшего на настоящее; периодически повторяясь на протяжении всего текста, она в первую очередь свидетельствует о смене литературных парадигм: повествование-рассказ уступает место непосредственному представлению — театру, спектаклю, показу. Показ же выводит на первый план жест, жесты персонажей.

Жест как таковой по сути подобен идиоме: он не сводим к рациональной конфигурации смысла, смыслов — и это подчеркивается, в частности, недвусмысленно амбивалентной проработкой всех персонажей на рисунках Клоссовского, жест у которых — сразу и движение, и мгновение двусмысленности, солецизм, антиптоза, силлепсис; особенно это бросается в глаза в чуть ли не независимом поведении самых «красноречивых» частей тела, кистей рук, которые со своей отталкивающе-призывной жестикуляцией становятся центрами эротического общения персонажей.[29] При этом язык жестов по-своему богаче разговорного, поскольку не так ограничен условностями интерпретативных кодов, а связан, скорее, с особенностями личного опыта — как раз того, над недостижимой передачей чего и бьется в своих текстах писатель. Так и оказывается, что телесные идиомы — единственный способ передать непередаваемую природу Дианы или Роберты, Ожье или Великого Магистра.

Не удивительно, что при подобном внимании к телесному воплощению смысла Клоссовски проявляет живейший интерес к театру — не столько как к жанру, сколько как к парадигме двусмысленной сочетаемости духовного и телесного, смыслового и экзистенциального. Театр для него — то особое пространство, в котором происходит встреча общепринятых знаковых кодов с неповторимым своеобразием человеческой души — каковая сама являет собой подобие театра, поскольку служит площадкой для действия разнородных населяющих ее сил. Как и для Арто, театр для Клоссовского служит в первую очередь средством компенсации исходной неполноценности слова, вполне уместного только «в начале» и только «у Бога».

И именно жест — как противоположность знаку, как воплощенное слово — становится для Клоссовского квинтэссенцией театра. Жесты его персонажей, которые всегда кажутся прерванными, приостановленными («подвешенными»), атрибуты, материальные или символические, которыми он их наделяет, обладают значением и функциями тропов. Они обозначают то, что не имеет имени, придают телесность и цвета тому, что не выражает никакого смысла, ссужает характер его мысли. Характерна фраза Клоссовского из предисловия к своему переводу «Энеиды»: «Эпическая поэма Вергилия — в действительности театр, в котором слова мимируют жесты и состояния души персонажей».

«Не говорил ли я уже, что, записывая действие этой книги, думал, будто присутствую на спектакле?» — спрашивает Клоссовски в заметках по поводу «Бафомета» (отметим, коли о них зашла речь, что написаны эти заметки были ни много ни мало спустя двадцать два года после самого романа). И это «театральное» решение последней сцены рельефно подчеркивает ее исключительный характер: дело не столько в том, что она меняет ракурс восприятия всех предыдущих — у Клоссовского (владыки изменений) меняется все и всегда и поэтому ничто никогда не изменяется, — но вводит совершенно новое измерение: личностное (первое лицо; между прочим, авторскому alter ego, брату Дамиану, здесь шестьдесят лет, как и Клоссовскому во время написания романа), ахроничное (явственно современный характер изображаемого), очищенное от предыдущих фантазмов (юноша ни разу не назван по имени, все время «он», быть может, это и не Ожье).

Интересующий Клоссовского театр par excellence — это не рождающаяся из духа музыки греческая трагедия, не наполненный миазмами чумы — пусть даже в балийском своем изводе — театр жестокости, а, прежде всего, анализируемый Августином языческий театр, поздние римские инсценировки мифологических сцен, своего рода продолжение поклонения статуям-симулякрам римских богов, хотя выводы писателя, конечно же, далеки от христианской апологетики отца церкви и целят, скорее, в сравнительный анализ лишь проявляемых на сцене общих мировоззренческих установок античности и христианства — чем ему и близка