противоречивым понятием, смыкающим в себе подсознательную укорененность и социальную обусловленность).

 «Удаляясь от того состояния духа, которое побудило меня сказать: «Родной мне Сад», я ни в коей мере не смыкаюсь с теми, кто не перестает настаивать на глубинном характере садовского атеизма для доказательства освободительных достоинств освобожденной мысли. Освобожденная от Бога, каковой, по заявлению атеизма, есть ничто, эта мысль тем самым и освобождается от ничего? И освобождается ради… ничего?

На этот вопрос тщится ответить совсем свежий очерк, «Философ-злодей». Предваряющий переиздание старого опуса, он должен не только оттенить все то, что отторгает автора от его былой концепции, но и по возможности заполнить существенный пробел. Если автор некогда упорствовал в своем исходном намерении, каковое начал реализовывать в «Наброске системы Сада», самом старом из собранных здесь текстов, не стоит ли ему ныне с большей строгостью продолжить исследование отношений Сада с рассудком, исходя из следующих констатации: 1. Рациональный атеизм является наследником монотеистических, норм, устанавливаемую которыми единую экономику души он поддерживает — наряду с собственностью и тождественностью ответственного «я»; 2. Если основой и целью рационального атеизма является верховенство человека, Сад преследует распад человека на основе устранения рассудочных норм; 3. За неимением концептуальной формулировки, которая отличалась бы от формулировок рационального материализма той эпохи, Сад превратил атеизм в «религию» полной чудовищности; 4. Эта «религия» включает в себя и некую аскезу — аскезу апатического возобновления поступков, что подтверждает недостаточность атеизма; 5. Таким образом, садовский атеизм вновь вводит божественный характер чудовищности — божественный в том смысле, что ее «реальное присутствие» всегда актуализируется лишь посредством ритуала — скажем, возобновляемых поступков; 6. Тем самым оказывается, что отнюдь не атеизм обуславливает и высвобождает садовскую чудовищность, а напротив, эта последняя принуждает Сада дерационализировать атеизм, стоит ему на его основе попытаться рационализировать свою собственную чудовищность.

Одно дело описать садовскую мысль; совсем другое — садовский садизм. Посему следовало признать исходный и неустранимый факт содомии, исходя из которого стерильное наслаждение стерильным объектом и развивает в качестве подобия разрушению норм садовскую эмоцию, чтобы показать, что под прикрытием рационального значения аффективное расстройство изобличает гарантирующего нормы единого Бога в качестве расстройства рассудка. Изобличение, которое вписывается в круговорот некоего соучастия, согласно законам самой мысли. Может ли эта последняя когда-либо с подобным соучастием порвать?..»

Одной из сквозных, ключевых идей Клоссовского, заявленной им уже в эти годы в полемике с психоанализом, является убежденность в наличии в человеке особого духовного измерения, неких интимных глубин, в понимании природы и свойств которых он расходится и будет расходиться с магистральными течениями мысли двадцатого века: экзистенциализмом, психоанализом, структурализмом. Для него ни сартровская феноменология, ни фрейдовская троичность психического аппарата, ни структурные схемы окажутся ни в коей мере не способны отразить истинную природу души, души, которая «согласно Откровению, единственно уполномоченному учить о ее истинном происхождении, рождена из Господнего дыхания». «Душа не вечна, но, по причине своего божественного происхождения, бессмертна, — пишет Клоссовски в разгар своих религиозных метаний. — Будучи тварной, она ограничена и наделена способностью чувствовать. […] Являясь по своей природе дыханием, душа по действию есть дух».

Наряду с художественно материализованным в «Бафомете» тезисом о «дыхательной», пневматической природе души, важнейшими постулатами остаются для Клоссовского наличие неустранимого и несообщаемого, невыразимого субстрата, кроющегося в ее глубинах и не подлежащего обмену, но вместе с тем и составляющего ее индивидуальность, и представление о человеческой душе как загадочном местопребывании, если не среде обитания, внешних автономных сил, принимающих, как правило, обличив побуждений. Именно движениям этих духовных сил он и следует — в попытке так или иначе их представить, согласно томистскому девизу contemplata aliis tradere, передать другим плоды созерцания, выразить абстрактно-незримое в конкретно-чувственных формах: сделать зримыми. Его идеал — не только зрелище того, что мы не можем видеть, но и трансценденция за пределы умопостигаемого («Что такое умопостигаемое? — с легким презрением задает он риторический вопрос. — Всего-навсего меновое»), точкой опоры для которой может служить только чувственно воспринимаемое.

Ясно, что реализация и без того столь амбициозного проекта еще более усложняется из-за проблемы коммуникации.

Одной из главных «маний» (забудем на время, что сам он окрестил себя «мономаном») писателя на протяжении всех перипетий его творческого пути остается глубинная убежденность в принципиальной невозможности сообщить, передать свой, скажем, экзистенциальный, опыт другому. Базисную модель, «уникальный знак» неслиянности, непереводимости друг в друга индивидуальных опытов он находит при этом в классической богословской проблеме со-общения идиом (или идиомов).

Communicatio idiomatum — так называется на латыни один из ключевых догматических вопросов, в равной степени занимающий как католическую церковь или протестантскую теологию, так и под именем общения свойств, ортодоксальное православие. Речь идет о непосредственном ипостасном со-единении в Христе двух природ, божественной и человеческой, каковые в силу своей едва ли не противоположности не могут сочетаться, не повлияв друг на друга, друг друга не изменив в рамках своего рода modus vivendi и не наделяя противоположную природу (хотя бы только в выражении) чуждыми ей свойствами. Сложное взаимоотношение двух рядов свойств (в частности, абсолютного божественного и относительного человеческого знания) и стало объектом пристального внимания как великих представителей патристики,[15] так и позднейших протестантских теологов, не говоря уже о православии, устами Иоанна Дамаскина представившего одну из наиболее развернутых концепций этого со-общения. Но для Клоссовского модельный, матричный — универсальный — характер самой этой коллизии выводит ее за рамки не только высокой теологии, но и христианства в целом, распространяя ее вообще на соотношение божественного и человеческого начал — в частности, в античности, где она принимает форму подчас трагического противоречия между человеческими страстями и божественной бесстрастностью (помимо самого «Купания Дианы», Клоссовски подробно излагает свою точку зрения на этот счет в длинном «августиновском» примечании к нему).

Естественно, что столь широко понимаемое communicatio idiomatum обязано включать в свою структуру парадокс и, следовательно, противоречие, ибо несводимость друг к другу двух столь разных начал, божественного и человеческого, с очевидностью не может быть исчерпана на языке (т. е. в рамках) одного из них: человеческого, слишком человеческого. В этом можно видеть еще одну из подспудных причин постоянных логических сломов и даже «ломок» в его текстах — от которых легко перекинуть мостик к излюбленным Клоссовским солецизмам, т. е. выражениям, подразумевающим противоположность тому, что они говорят. Именно здесь кроются причины той бессвязности, несостыкованности, непоследовательности,