[олай] Михайлович] Соловьев [2005] и Вл[адимир] Андреевич] Симанский [2006], в коем указывают на бедственное положение афонских монахов, именующих себя имеславцами, находящихся в пределах России вот уже в течение 7–ми лет и умирающих без напутствия и церковного погребения, и просили меня принять участие в облегчении их такого ужасного положения, так как многие из них, по их словам, страждут совершенно невинно, находясь под церковным запрещением, не будучи испытаны в истине православия, а также просили меня побеседовать хотя бы с некоторыми из них, проживающими в г. Москве и Московской Епархии, чтобы убедиться в их православии. Вскоре после сего они привели ко мне афонского мон[аха] Иринея [2007] и затем афонских монахов Петра и Манассию, почти в то же время мне пришлось познакомиться и с о. архим[андритом] Давидом.

Из личной моей неоднократной беседы с ними и знакомства в течение 5–ти с лишком месяцев я вполне убедился, что они православные, и чего?либо еретического в их суждениях мною не было замечено. Монах Ириней с благословения Вашего Высокопреосвященства был даже мною прислан к Вам для личной беседы с ним, и, как Вы изволили мне сказать, и Вашим Высокопреосвященством в нем не было ничего усмотрено еретического [2008].

Точная судьба этого ходатайства неизвестна. По утверждению А. А. Тахо–Годи, Патриарх Тихон сохранил в силе наложенное на имяславцев запрещение  [2009]. В то же время имеются достоверные сведения о неоднократном сослужении архимандрита Давида Патриарху Тихону в начале 20–х годов [2010]. В начале 1921 года Патриарх направил епархиальным архиереям рождественское послание, часть которого была посвящена отношению к афонским имяславцам: Патриарх, в частности, упоминал об Определении Синода № 3479 от 22–25 апреля 1914 года, согласно которому имяславцам разрешалось участие в таинствах и священнослужение при условии письменного или устного свидетельства»точного следования Православной Церкви и послушания Богоустановленной иерархии»; впрочем, как подчеркнул Патриарх, Синод в Определении 1914 года»не изменил прежнего своего суждения о самом заблуждении, содержащемся в сочинениях Антония Булатови–ча и его последователей, которые решил передать на рассмотрение Всероссийского Священного Собора, от которого и зависит разрешение всего дела по существу» [2011].

«Московский кружок». Священник Павел Флоренский и А. Ф. Лосев в 20–е годы

В 20–е годы начинается новый этап в истории имяславия. Он знаменуется мощным взрывом философской мысли в недрах имяславского движения, связанным прежде всего с именами священника Павла Флоренского и А. Ф. Лосева. Именно они стали главными творцами самобытной русской»философии имени», ставшей синтезом античного наследия (прежде всего платонизма и неоплатонизма), святоотеческого богословия и достижений лингвистической мысли XIX–начала XX веков. Обсуждение философской и филологической сторон имяславия выходит за рамки избранной нами темы, однако постольку, поскольку Флоренским, Лосевым и их последователями затрагивалась богословская проблематика, мы должны хотя бы вкратце коснуться деятельности этих двух мыслителей в начале 20–х годов.

В 1921 году в Москве — в храме Христа Спасителя, в храме святителя Николая»на Курьих Ножках», а также на частных квартирах — проходят общественные чтения по вопросу об имяславии, в которых Флоренский принимает активное участие [2012]. Главной темой его выступлений становится разработка»философской теории имен»на основе противопоставления реализма и номинализма [2013].

Как мы уже говорили в Главе VII, Флоренский стоял на более ярко выраженных имяславских позициях, чем, например, иеросхимонах Антоний (Булатович). Мы не можем в данном вопросе не согласиться со священником Димитрием Лескиным, утверждающим, что имяславие Флоренского»спокойнее по тону», чем»бойцовское»богословие Булатовича, но»намного радикальнее по своему существу» [2014]. Флоренский, как мы помним, высказывался в том смысле, что имя Божие есть Сам Бог вместе со звуками и буквами этого имени. Кроме того, Флоренский уделял большое внимание магической природе слова и имени (последняя тема — одна из излюбленных у него со времен»Столпа и утверждения истины») [2015]. Флоренский воспринимал слова как носители магической и оккультной энергии [2016], а имена (в особенности личные) как»наиболее значительное орудие магии» [2017]. Обвинения в магизме, выдвигавшиеся Троицким против имяславцев, могут показаться вполне обоснованными, если адресовать их к имяславию Флоренского. (Впрочем, если принять во внимание разъяснения Лосева, Флоренский употреблял термин»магия»в расширительном смысле, включая в это понятие не только языческую»черную»магию, но и»белую»магию христианских таинств [2018]).

Сохранился полный текст доклада Флоренского»Об Имени Божием», прочитанного 18 июля 1921 года в храме св. Николая»на Курьих Ножках»(текст записан одним из слушателей Флоренского и затем просмотрен и одобрен самим автором [2019]). В этом докладе Флоренский выдвигает понятие символа в качестве»узла по вопросу об Имени Божием», а имяборчество называет»попыткой разрушить понятие символа». Вопрос о символе, по мнению Флоренского,«есть вопрос о соединении двух бытии, двух пластов, — высшего и низшего, но соединения такого, при котором низшее заключает в себе в то же время и высшее, является проницаемым для высшего, пропитывается им». Позитивизм же, напротив, считает эти пласты никоим образом не соединенными  [2020].

В каждом слове и, в частности, в имени Флоренский — вслед за западноевропейской научной лингвистикой своего времени — видит три уровня: фонему (совокупность физических явлений, происходящих вследствие произнесения того или иного слова), морфему (совокупность логических категорий, применимых к тому или иному слову) и семему (собственно, значение слова). Фонема есть костяк слова,«наиболее неподвижный и менее всего нужный», морфема — это тело слова, а семема — его душа [2021]. Фонема и морфема неотделимы от семемы:«устойчивая и в себе замкнутая внешняя форма слова (фоне–ма+морфема) развертывается в неустойчивую и незамкнутую семему, самую жизнь слова»  [2022].

Основное содержание доклада посвящено изложению паламит–ского учения о сущности и энергии Божиих, которое Флоренским воспринимается как основание для правильного понимания имяславия. В Боге, наряду с сущностью, есть еще и энергия — «деятельность, самораскрытие, самооткровение Божества». Приобщаясь этой энергии, мы приобщаемся Самому Богу. Имя Бога равно приложимо и к существу Божию, и к Его энергиям: более того, все, что мы можем сказать о Боге, относится именно к Его энергиям, так как только они нам сообщи–мы; мы ничего не можем сказать о сущности Божией  [2023]. Процесс бого–познания, в котором происходит встреча познающего с познаваемым, человека с Богом, обусловлен тем, что Флоренский называет греческим термином ?????????, означающим»совместная энергия»: слово есть»синэргия познающего и вещи, особенно при познании Бога». В процессе богопознания»человеческая энергия является средой, условием для развития высшей энергии — Бога» [2024] .

Все эти рассуждения приводят Флоренского к главному пункту его доклада — изложению учения об Имени Божием как синтезе учения о символе и синергии:

Имя Божие есть Бог, но Бог не есть имя. Существо Божие выше энергии Его, хотя эта энергия выражает существо Имени Бога<…>

Мы можем смотреть на предмет и его энергию или сверху вниз, или снизу вверх, то есть или от предмета подходить к его энергии, или от энергии к предмету. А так как на Бога мы можем смотреть только снизу вверх, то, следовательно, мы не можем отделить от Бога Его энергию, различить в Нем Его Самого и Его энергию.

Мы опять подходим к вопросу о символе. Символ — такого рода существо, энергия которого срастворена с энергией другого, высшего существа, поэтому можно утверждать<…>что символ есть такая