Божий открыты Самим Богом, и таковое откровение Божие есть Бог» [1743]. Такая интерпретация Троицким имя–славского учения, однако, противоречит многократным утверждениям имяславцев о неименуемости сущности Божией, в частности, тезису Булатовича о том, что имя Божие»именует неименуемую Сущность Божию» [1744].
Далее Троицкий утверждает, что имяславцы»олицетворяют имя и считают его каким?то духовным существом, неотделимым от Бога, но в то же время и не тождественным с Ним, поскольку имя Божие не сливается с Богом» [1745]. По мнению Троицкого,
имябожники различают недоступное и не открывающееся людям Существо Божие и другое духовное существо — Имя Божие, соединенное с Существом Божиим, но не сливающееся с ним и имеющее Божеское достоинство само по себе. Но если имя Божие, хотя и не есть существо Божие, но есть Бог, то как же примирить единство Божества с наличностью помимо Бога еще другого духовного существа — имени Божия, так же имеющего Божескую силу? Выход из этого затруднения имябожники находят в христианском учении о Боге Едином по существу, но троичном в лицах. Имя Божие так же относится к существу Божию, как лица Святой Троицы; а некоторые прямо утверждают:«если имя Иисус есть Богоипостасное, то, конечно, равно Отцу и Святому Духу и есть лицо Пресвятой Троицы». Но в таком случае возникает новое затруднение, ибо является не три лица, а четыре [1746] .
Троицкий настаивает на том, что»некоторые имябожники даже предлагали веровать не во имя Отца и Сына и Святого Духа, а в Отца, имя Иисус, и Святого Духа» [1747]. Впрочем, Троицкий не уточняет, кто именно является автором такого рода идей. Во всяком случае, ни в одном печатном издании имяславцы ничего подобного не писали: напротив, схимонах Иларион отвергал подобное учение как»богохульное» [1748]. Мы сильно сомневаемся в том, что кто?либо из имяславцев, даже самые безграмотные»лапотники», могли высказывать такие мысли. Скорее всего, Троицкий, увлекшись полемикой, просто воспользовался одним из многочисленных имяборческих искажений имяславского учения.
Согласно Троицкому, Булатович мыслит отношение имени Божия к Самому Богу так же, как Платон мыслит отношение идеи к предмету. Имя Божие якобы представляется Булатовичу чем?то более высоким, чем сущность Божия, какой?то нормой, с которой Бог сообразует Свои действия. Своими страданиями и смертью Сын Божий»оправдывает Свое имя Иисус». Троицкий, впрочем, оговаривается:«Правда, нередко Булатович заявляет, что имя Божие ниже существа Божия, но это лишь уступка общецерковному учению, а наклон мысли самих имябожников идет в противоположную сторону» [1749]. Таким образом, Троицкий фактически признает, что его интерпретация идей Булатовича не вытекает напрямую из писаний последнего: с критики Булатовича Троицкий постоянно сползает на критику имяславского»наклона мыслей», каковое понятие у него весьма растяжимо и включает многое из того, что, по–видимому, имяславцы никогда не высказывали.
Троицкий считает, что имяславие — «явление религиозного атавизма, явление, интересное для историка и филолога, но печальное с точки зрения человека верующего» [1750]. Корни его он усматривает в языческой теории имен, которая была господствующей в древнем мире и которой Платон дал философское обоснование в диалоге»Кратил».«Бумажные деньги, — пишет Троицкий, — человечество приняло за чистое золото и стало смотреть на слова не как на условные знаки, символы предметов, а как на какие?то дубликаты предметов, состоящих с ними в таинственной связи». Такое воззрение, по мнению Троицкого, имело вредное влияние на жизнь человечества и мешало поступательному движению науки, которая»по большей части пренебрегала опытом, а ограничивалась лишь выяснением взаимоотношения выражающих понятия имен, не заботясь о приобретении путем более широкого и точного опыта более правильных понятий о предметах» [1751]. В этих словах отчетливо слышен позитивизм Троицкого: ценность имеет только та философия, которая основана на естественнонаучных изысканиях; всякая диалектика, всякое вообще теоретическое познание лишено в его глазах какой?либо ценности.
Упомянув как бы походя о бумажных деньгах, якобы принятых человечеством за чистое золото, Троицкий, сам того не сознавая, указал на масштабность и сложность проблемы, казавшейся ему столь простой, а также на слабость и уязвимость собственной позиции. Троицкий как будто совершенно упускает из виду тот факт, что бумажные деньги имеют ценность не сами по себе, а в силу того, что они обеспечены золотым запасом, с которым они имеют настолько тесную связь, что всякое изменение баланса между ними и обозначаемым ими золотом неизбежно приводит к изменению их собственной стоимости (выпуск избыточного количества денежных банкнот без соответствующего увеличения золотого запаса приводит к инфляции, как и наоборот — увеличение золотого запаса повышает стоимость денег). Если бы не было никакой реальной связи между символом и обозначаемым им предметом, такого бы не происходило. В упомянутом Троицким диалоге»Кратил»Платон размышляет о феномене соотношения между именем и предметом, и в более широком плане — между знаком (символом) и стоящей за ним реальностью, между словом и его смыслом, причем, как мы помним [1752], Платон вовсе не дает окончательный ответ на вопрос о природе этого соотношения. Позиция Троицкого максимально приближается к субъективистской позиции Геромогена (одного из героев диалога), опровергнутой Сократом, но она не позволяет понять, каким же образом деньги обретают свою реальную стоимость и обладают покупательной способностью. Деньги, о которых говорит Троицкий, имеют все признаки фальшивых денежных банкнот, которые следует не пускать в оборот, но, наоборот, изымать из употребления (добавим, с привлечением к ответственности виновных в их изготовлении).
Если несколько продолжить данную аналогию, можно сказать и о том, что бумажные деньги существуют в разных странах, имеют разный внешний вид и разную покупательную способность (один доллар не равен одному фунту, и один рубль не равен одному доллару), но при этом всякая валюта призвана обозначать золотой запас. Символы, таким образом, различны, но реальность, стоящая за ними, одна и та же. В разных языках существуют разные слова для обозначения тех или иных понятий, причем, как правило, семантический спектр того или иного понятия в одном языке никогда вполне не соответствует семантическому спектру сходного понятия в другом языке. Поэтому для более или менее адекватного перевода текста на другой язык необходим целый набор слов и понятий, в своей совокупности соответствующий аналогичному набору слов и понятий другого языка. Ни один символ не может быть опознан без сопоставления с другими символами: каждый символ обретает смысл внутри той или иной системы символов, точно так же как каждая денежная банкнота обретает ценность внутри определенной финансовой системы, в которой, помимо нее, циркулируют и другие банкноты.
Все сказанное выводит нас к проблематике, обсуждавшейся в философской герменевтике XIX?XX веков (Ф. Шлейермахер, М. Хайдеггер, Г. Г. Гадамер и др.) и остающейся вне рамок нашего исследования, которое мы сознательно ограничили рассмотрением богословской и церковно–исторической проблематики, связанной с имяславскими спорами. Тем не менее мы считаем важным подчеркнуть значимость вопросов, затрагивавшихся в ходе полемики вокруг имяславия, для решения которых богословские, философские и лингвистические познания Троицкого были явно недостаточны: серьезнейшие проблемы, связанные с философией языка, символа и имени, он решал одним росчерком пера, на самом поверхностном и примитивном уровне.
В религиозной жизни, считает Троицкий, воззрение на имена как дубликаты предметов, находящиеся в таинственной связи с самими предметами, привело к развитию многобожия,«поскольку для каждого имени Божия, означающего лишь свойство Божие, оно полагало особого носителя», и к идолопоклонству,«поскольку обожествление одних символов, созданных человеческим измышлением, т. е. имен, вело за собою обожествление других, т. е. идолов, и в то же время способствовало замене истинного богопочитания языческим культом, в котором магия имен всегда занимала виднейшее место» [1753].
Языческая теория имен, отвергнутая христианством, была, по мнению Троицкого, возрождена в IV веке Евномием, а в начале XX века — имя–славцами. Сравнение между имяславцами и евномианами — лейтмотив сочинения Троицкого»Учение св. Григория Нисского об именах Божиих и имябожники» [1754]. В статье»Учение афонских имябожников и его разбор»это сравнение также играет значительную роль. Теория имен, которую излагает
