сторонами была, как казалось, близка, и позиция Троцкого имела шанс стать общей платформой.
«Послание»Святейшего Синода
Примирение, однако, не входило в планы Святейшего Синода. 16 мая вопрос рассматривается на экстренном заседании Синода под председательством митрополита Санкт–Петербургского Владимира (Богоявленского) при участии архиепископов Волынского Антония, Финляндского Сергия, быв. Вологодского Никона, Владивостокского Евсевия, Гродненского Михаила и епископа Екатеринославского Агапита. Как и прежде, наиболее резко высказывается по поводу имябожия архиепископ Антоний (Храповицкий). Синод принимает определение за № 4183, в котором указывается на необходимость публикации специального Послания Синода»к сведению и руководству как монашествующих, так и мирян, увлекшихся новым учением» [1512]. По поручению Синода архиепископ Финляндский Сергий (Страгородский), которому суждено будет сыграть в судьбе имяславцев не последнюю роль [1513], составляет текст Послания на основании представленных докладов архиепископа Антония, архиепископа Никона и С. В. Троицкого.
Темой Послания, опубликованного в»Церковных ведомостях»от 18 мая 1913 года, стало»появившееся в последнее время и смутившее многих православных, монахов и мирян, учение схимонаха Илариона о сладчайшем Имени Господнем Иисус» [1514]. Ошибка схимонаха Илариона, по мнению автора Послания, состояла в том, что,«не довольствуясь описанием умного делания<…>о. Иларион поддался как бы искушению дать свое философское объяснение, почему так спасительна молитва Иисусова, и, позабыв руководство Св. Церкви, заблудился в своих измышлениях, выдумал, как он сам говорит,«догмат», не встречавшийся раньше нигде» [1515]. Впрочем, в тексте Послания речь идет не столько о книге схимонаха Илариона, сколько об»Апологии»о. Антония (Була–товича): учение о. Илариона рассматривается вкупе с»мудрованиями его афонских последователей» [1516], и именно на эти»мудрования»обращено главное внимание.
Содержательная часть Послания сводится к нескольким пунктам. Повторено обвинение в магизме, перетекавшее из одной анти–имяславской публикации в другую:
<…>Молитва Иисусова, будто бы, спасительна потому, что самое Имя Иисус спасительно, — в нем, как и в прочих именах Божиих, нераздельно присутствует Бог. Но, говоря так, они [1517], должно быть, и не подозревают, к каким ужасным выводам неминуемо ведет это учение. Ведь если оно право, тогда, стало быть и несознательное повторение Имени Божия действенно<…>Но это противоречит прямым словам Господа:«Не всякий глаголяй Ми: Господи, Господи»и пр. Если бы новое учение было право, тогда можно было бы творить чудеса Именем Христовым и не веруя во Христа, а Господь объяснял апостолам, что они не изгнали беса»за неверствие»их [1518] Главное же, допускать (вместе с о. Булатовичем), что»самым звукам и буквам Имени Божия присуща благодать Божия» [1519] или (что, в сущности, то же самое) что Бог нераздельно присущ Своему Имени, значит, в конце концов, ставить Бога в какую?то зависимость от человека, даже более: признавать прямо Его находящимся как бы в распоряжении человека. Стоит только человеку (хотя бы и без веры, хотя бы бессознательно) произнести Имя Божие, и Бог как бы вынужден быть Своею благодатью с этим человеком и творить свойственное Ему. Но это же богохульство! Это есть магическое суеверие, которое давно осуждено Св. Церковью [1520].
Более того, по мнению автора Послания, вера в благодатную силу имени Божия неизбежно ведет к механическому повторению молитвы:
Если благодать Божия присуща уже самым звукам и буквам Божия Имени, если Самое Имя, нами произносимое, или идея, нами держимая в уме, есть Бог: тогда на первое место в умном делании выдвигается уже не призывание Господа, не возношение к нему нашего сердца и ума (зачем призывать Того, Кого я почти насильно держу уже в своем сердце или уме?), а скорее самое повторение слов молитвы, механическое вращение ее в уме или на языке. Иной же неопытный подвижник и совсем позабудет, что эта молитва есть обращение к Кому?то, и будет довольствоваться одной механикой повторения, и будет ждать от такого мертвого повторения тех плодов, какие дает только истинная молитва Иисусова; не получая же их, или впадет в уныние, или начнет их искусственно воспроизводить в себе и принимать это самодельное разгорячение за действие благодати, другими словами, впадет в прелесть [1521].
Справедливости ради следует указать на то, что нигде в имяславских текстах подобные идеи не содержатся: имяславцы не говорят ни о механическом повторении молитвы, обращенной в никуда, ни, тем более, об искусственном воспроизведении тех или иных благодатных действий. Таким образом, критика автора Послания в данном пункте имеет скорее педагогическую (чтобы не сказать — демагогическую) направленность, предостерегая читателей от тех последствий, к которым, по его мнению, может привести учение имяславцев. Чтение самих имяславских текстов, в особенности, книги»На горах Кавказа», убеждает как раз в обратном: имяславцы делали акцент на
Далее Послание Синода воспроизводит мысли С. Троицкого и архиепископа Никона о необходимости различения между»Богом»и»Божеством», однако оговорки Троицкого относительно того, что на языке Паламы и других Отцов слово»Бог»могло применяться и по отношению к энергии Божией, а не только по отношению к сущности Божией, в Послании опущены. Смешение терминов»Бог»и»Божество», согласно Посланию Синода, ведет к пантеизму:
Последователи о. Илариона, писавшие»Апологию»и воззвания с Афона, считают себя продолжателями св. Григория Паламы, а противников своих — варлаамитами. Но это — явное недоразумение: сходство между учением св. Григория и этим новым учением только внешнее и притом кажущееся. Именно св. Григорий учил прилагать название»Божество»не только к»существу»Божию, но и к Его»энергии», или энергиям, т. е. Божественным свойствам: премудрости, благости, всеведению, всемогуществу и проч., которыми Бог открывает Себя вовне и, таким образом, учил употреблять слово»Божество»в несколько более широком смысле, чем обыкновенно. В этом многоразличном употреблении слова и состоит все сходство учения св. Григория с новым учением, по существу же между ними различие полное. Прежде всего святитель нигде не называет энергий»Богом», а учит называть их»Божеством»(не»Феос», а»Феотис»). Различие же между этими названиями легко видеть из такого примера. Говорится»Христос на Фаворе явил Свое Божество», но никто не скажет:«Христос на Фаворе явил Своего Бога»; это была бы бессмыслица или хула. Слово»Бог»указывает на Личность,«Божество»же на свойство, качество, на природу. Таким образом, если и признать Имя Божие Его энергией, то и тогда Его можно назвать только Божеством, а не Богом, тем более не»Богом Самим», как делают новые учители. Потом, святитель нигде не учит смешивать энергий Божиих с тем, что эти энергии производят в тварном мире, — действие с плодами этого действия. Напр., апостолы видели на Фаворе славу Божию и слышали глас Божий. О них можно сказать, что они слышали и созерцали Божество<…>Между тем, новые учители смешивают энергию Божию с ее плодами, когда называют Божеством и даже Самим Богом и Имена Божий, и всякое слово Божие, и даже церковные молитвословия, т. е. не только слово, сказанное Богом, но и все наши слова о Боге,«слова, коими мы именуем Бога», как пишется в возражениях на»Акт о исповедании веры»Пантелеимонова монастыря. Но ведь это уже обоготворение твари, пантеизм, считающий все существующее за Бога [1523].
Воспроизведено в Послании Синода и мнение архиепископа Никона о»метонимии», являющейся характерной чертой языка Ветхого Завета:
Выражения»Имя Твое»,«Имя Господне»и подобные на языке священных писателей (а за ними и у Отцов Церкви, и в церковных песнопениях, и молитвах) суть просто описательные выражения, подобные:«слава Господня»,«очи, уши, руце Господни»или, о человеке,«душа моя». Было бы крайне ошибочно понимать все такие выражения буквально и приписывать Господу очи или уши или считать душу отдельно от человека. Так же мало оснований и в первых выражениях видеть следы какого?то особого учения об Именах Божиих, обожествления имен Божиих: они значат просто — «Ты»или»Господь» [1524].
