академические издания распространяются храмами и монастырями, а религиозные издания продаются и в государственных магазинах.

Регулярно публикуются и классические тексты по даосской “внутренней алхимии”, подаваемые как древние тексты по гимнастике “ци гун”; издаются целые серии таких текстов.

Можно даже в связи с этим высказать предположение, что в настоящее время даосизм вступил в новый этап своего развития — этап его бытования в виде “мирского” (внехрамового) учения, в котором психотехнический уровень выступает самоценным и определяющим. В какой мере этот ренессанс “даосской йоги” будет способствовать возрождению даосизма в целом, пока сказать трудно.

Даосизм в целом привлекает китайских ученых не только как институциолизированная религия, а как определяющий, конституирующий элемент “менталитета” китайской культуры, весьма активный фермент складывания этнопсихологии хань-цев. И в качестве такового “мирской даосизм” остается и в настоящее время действенной силой, во многом определяющей мироощущение и отношение к миру широких слоев китайского народа. И именно такого рода “даосский слой” массового сознания оказывает на современного китайца (особенно в сельской местности) воздействие (по большей части бессознательное), намного превосходящее влияние даосских храмов и монастырей.

Оценивается данное влияние в КНР скорее отрицательно, поскольку в даосских призывах к “естественности” (цзы жань) и “не-деянию” (у вэй) видится значительный тормоз на пути “модернизации” и “социалистического накопления”. В данной ситуации и находится ключ к преобладанию интереса к мирским формам религиозности, в том числе и к даосизму как к фактору не столько идеологии, сколько этнопсихологии, а здесь роль даосизма преуменьшить трудно.

Одновременно можно отметить резкое повышение интереса к даосской психофизиологической практике: дыхательным гимнастическим упражнениям, (типа “Тай-цзи цюань”) и особенно к связанным с даосизмом приемам воинских искусств (у шу), в том числе и происходящим непосредственно от даосских религиозных школ (например, школа “у шу” под названием Удан пай).

Следует также отметить, что данный интерес является многоуровневым: с одной стороны, даосской психофизиотехни кой активно интересуются ученые, прежде всего медики, стремящиеся к осмыслению ее в современных понятиях и внедрению в терапевтическую практику. С другой стороны, в плане идеологии даосские методы рассматриваются в качестве одного из высших достижений китайской цивилизации и науки и их интегральной части (публикации в специально посвященном этому вопросу журнале “Ци гун” и некоторых монографиях, например Чжоу Шии и др., 1982) и, наконец, на уровне массового сознания активно — формируется мода на “у шу”, во многом, возможно, стимулируемая влиянием западной массовой культуры, но интерпретируемая скорее в плане обращения к древней китайской традиции (эта мода уже нашла отражение во множестве кино- и телефильмов).

Как уже отмечалось выше, есть еще одна причина, заставляющая ученых и идеологов КНР внимательно относиться к даосизму_и его изучению. Речь идет о “тайваньском вопросе”. Дело в том, что за последние десять лет положение даосизма на Тайване значительно изменилось. Если еще недавно между даосским духовенством и тайваньским руководством существовали значительные трения (не сгладившиеся, впрочем, до конца и ныне), то теперь позиции даосизма резко укрепились. На смену старым малообразованным дао ши, занятым в основном воспроизведением традиции в полном ее объеме в новых условиях, пришли образованные священнослужители, хорошо знакомые со всеми тонкостями вероучения и практики даосской религии. Но определяющим по-прежнему является правильное совершение даосской литургии, и знание ритуала ценностно предпочтительнее знанию абстрагированной от ли- тургики доктрины.

Ныне верхушка даосского духовенства, входящая в окружение “Небесного наставника”, проходит обучение не менее 20 лет (Кожин П. М., 1980, с. 168), что способствует значительному повышению авторитета священнослужителя. Даосизм, проникший на Тайвань еще около 1590 г. из Южного Китая (провинции Гуандун и Фуцзянь) и представленный по преимуществу школой “Небесных наставников” (она же — школа “истинного единства” — чжэн и дао), в настоящее время является одной из ведущих сил в идеологической жизни страны, особенно среди традиционалистских кругов, а также среди сельских жителей и имеет значительную опору в коренном населении острова.

Даосский священнослужитель на Тайване связан, прежде всего, с обслуживанием нужд местной общины. Даосская система общинного ритуала (Скишгер К. М., 1982, с. 101–135) создает своеобразный универсум духовной жизни общины, включая в себя наряду с публичными ритуалами различные семейные формы литургии. Все верующие даосы на Тайване могут быть разделены на три категории:

1) миряне, содержащие и обслуживающие храмы;

2) низшее духовенство — “наставники закона” (фаши), в чьи функции входят малые обряды: изгнание демонов, контроль над храмовыми медиумами, представления в традиционном религиозном театре марионеток и отправление культов “обычных божеств” (шэнь), т. е. тех, кто якобы некогда были людьми, возвысившимися впоследствии до ранга божеств (Ма-цзу, Гуань Гун и др.). По цвету их головных уборов “наставников закона” обычно называют “красноголовыми” (хун тоу);

3) ортодоксальные священнослужители (даоши, или черноголовые, — у тоу), совершающие общинные литургий, направленные на обновление общины и сил в космосе и необходимые для освящения храмов (этот тип литургии называется “цзяо”).

Высокопоставленные даоши имеют соответствующие удостоверения с печатью “Небесного наставника”. Обладатели подобных удостоверений титулуются “возвышенный достопочтенный” (гао гун), или “виночерпий” (цэи цзю) в соответствии с древнекитайским названием. Гао гун играет особую роль в литургии. Он не совершает большинства обрядов, отправляемых низшими даоши, к которым он относится как учитель и наставник (“как Лао-цзы к императору Хуан-ди”). Считается, что гао гун (“деревянный священнослужитель”) при помощи заклинаний (“мантр”) и медитации интериоризирует ритуальные акты, совершаемые даоши (“движущимися священнослужителями”), и затем “объективирует” божественные духи своего тела, направляя их на небеса.

Даосы верят, что только через посредничество гао гуна возможно общение с Дао и его эманациями. Гао гун должен вступить в брак (здесь следует отметить, что до XIII в. часть монастырей принадлежала “Небесным наставникам”, но позднее все они отошли к “цюань чжэнь” в связи с монополизацией института монашества этой школой), и его должность является по традиции наследственной. Объектами поклонения гао гуна и даоши являются божества, никогда не бывшие людьми. Это персонифицированные ипостаси Дао — “небесные превосходные” (тянь цзунь).

По своей магической силе даоши считаются превосходящими низших богов, которым поклоняются “красноголовые”. Даоши в глазах населения являются высшими религиозными авторитетами, с которыми часто советуются по самым различным поводам. Даосской литургии приписывается сакральный магический смысл: считается, что после великой литургии (цзяо) в общине не будет смертей в течение года, так как “цзяо” обновляет не только единство общины как единотелес-ного организма, но и самое жизнь общины (Уэлч X., 1969/1970, с. 123–124; 127; о даосском духовенстве на Тайване и его ритуалах см. также Скиппер К. М., 1974, с. 309–324; 1975).

Разделение духовенства на “фаши” и “даоши” (кстати, указывающее и на теоретическую подчиненность категории закона “фа” принципу Пути-Дао) имеет ряд интересных черт, раскрывающих некоторые особенности исторического развития даосизма.

Даже костюмы двух классов духовенства указывают на иерархнзованную взаимодополняемость: “фаши” всегда полуобнажены и босоноги; их одежда имитирует военный костюм; “даоши” одеты и обуты, и их одежда имитирует костюм гражданского чиновника.

“Фаши” совершают богослужение на разговорном языке, а “даоши” — на литературном, причем должен присутствовать и записанный текст литургии. “Даоши” может заменять “фаши”, видоизменяя в подобном случае свой костюм, но обратное невозможно. “Даоши” как бы олицетворяет собой Лао-цзы, воплощенное Дао, а “фаши” — его ученика Сюй Цзя, как бы тень или марионетку Лао-цзы.

Сказанное выше приобретает особый интерес, если отметить, что в литургике “красноголового фаши” шаманский субстрат даосизма выступает в своем чистом виде (ритуал точно воспроизводит камлание и производится по аналогичным поводам; используются “армии” подчиненных “фаши” духов, с помощью которых тот изгоняет демонов, общается с душами умерших и т. п.), тогда как в литургии “даоши” (“черноголового”) этот субстрат выступает в сильно преобразованном и усложненном виде, а объектами литургии становятся небесные ипостаси Дао (Скиппер К. М., 1985, с. 22–26).

Можно предположить, что обряды “фаши” (и сам данный тип священнослужителя) фиксируют первоначальный этап “даосизирования” шаманизма, тогда как “даоши” как таковые — позднюю ступень, собственно даосизм. Не подвергшиеся же даосизации шаманские культы были объявлены “непристойными” (инь) и подвергнуты преследованиям.

Таким образом, при всех изменениях положения даосизма на Тайване он по-прежнему в лице традиции “чжэн и дао” (“тянь ши дао”) сохраняет исключительную ориентацию на сельскую общину, а основным его содержанием, как и в прошлом, является эзотерический ритуализм.

Все это вместе взятое, безусловно, способствует сохранению традиционных форм идеологии и активизации индуцированных даосизмом элементов менталитета и психологии тайваньского крестьянства, что опять-таки указывает на одну из причин интереса к “мирским” формам религии в современном Китае.

Предпринятый в данной главе обзор современного даосизма будет не полон, если не обратиться к оценке соотношения объемов понятий “даосизм” и “традиционная китайская культура” в современной западной синологии, поскольку последняя в известной степени оказывает стимулирующее воздействие на рост традиционалистских настроений среди интеллигенции Тайваня, Сянгана (Гонконга), китайских общин в эмиграции и косвенно — на некоторые оценки китайской культурной традиции в КНР.

Еще Сюй Дишань в 20-е гг. справедливо заметил, что доминанта конфуцианства в сфере этнопсихологии китайцев во многом является кажимостью, ошибкой стороннего наблюдателя, принимающего за сущностное наиболее бросающееся в глаза, тогда как в реальности удельный вес даосских представлений, активно формировавших этнопсихологию ханьцев и их Менталитет, значительно превышает объем влияния конфуцианства (Сюй Дишань, 1927, с. 249).

Это в целом верное наблюдение китайского ученого зачастую используется и частью западных ученых. Прежде всего необходимо отметить все более усиливающийся в последние годы интерес к китайской (а во многом и непосредственно к даосской) мысли представителей экзистенциалистско-феноме-нологического направления западной философии. Об этом свидетельствует и международная феноменологическая конференция, проведенвая на Тайване в 1984 г. (см.: Тимьеничка А. Т., 1984).

Феноменологи склонны рассматривать даосскую философию как типологически сопоставимую с философией Гуссерля и Хайдеггера и активно используют свою терминологию в качестве эквивалентов древнекитайских терминов. Это, безусловно, способствует оживлению традиционалистских тенденций в китайских общинах, являясь для носителей подобных идей как бы доказательством признания Западом (создавшего феноменологию лишь в XX в.) китайского приоритета и превосходства китайской культуры над западной.

Заслуживают внимания и попытки некоторых ученых (зачастую крупных специалистов) весь трудный и сложный опыт истории КНР представить как следствие влияния глубинного и наиболее сущностного (даосского) аспекта китайской культуры с его эгалитаристско-утапическими интенциями.

Так, крупный японский исследователь даосизма Ёсиока ёси-тоё, рассказывая о своей встрече с главой секты “Да дао хуэй” в одной из деревень провинции Хэбэй в 40-е гг., подчеркивает его эгалитаристские настроения, ориентированные на идеи “тай пин”, и видит в этих идеях источник революционной активности крестьянства (Ёсиока Ёситоё, 1970, с. 42–43). И одновременно этот же ученый сопоставляет даосизм с синтоизмом в качестве национальной идеологии, оказавшей доминирующее влияние на формирование национального характера китайского народа, ценностей и установок китайской культуры (Ёсиока Ёситоё, 1970, с. 21).

Из сказанного выше вытекает вывод о необходимости углублять и развивать даологические исследования в нашей стране. Несмотря на значительные успехи, достигнутые в этой области за последние годы, в целом уровень изученности даосизма в России еще отстает от мирового, тогда как даосская идеология продолжает на разных уровнях свое функционирование и в настоящее время остается активной силой в странах распространения китайской культуры. И это еще более подчеркивает актуальность изучения истории даосской доктрины и даосских институтов, в равной степени как и их современное состояние.