лишь следовать мнению своих предшественников и определять условия применения уже выработанного права. Эта ситуация получила название «закрытие врат иджтихада». Однако «закрытие» осуществлялось постепенно, и отдельные факихи пытались восставать против духа рабской подражательности, которая доминировала у их собратьев, и вносить конструктивные улучшения в существующие системы. При этом они иногда требовали для самих себя статуса «независимого мыслителя» (муджтахида), как это сделал реформатор Ибн Тумарт. В силу этого процесса ханбализм, например, который прежде воспринимался только как рядовая богословская школа, собственными усилиями добился своего признания наряду с тремя вышеупомянутыми основными школами. Упорядочение осуществлялось без потрясений во имя общего согласия, того самого консенсуса, который всегда играл важную роль в разработке права.

Признанные системы остались исторически более или менее тесно связанными с помогавшими их распространению политико-религиозными движениями. Особый случай представлял ханбализм, который был одновременно богословским движением и правовой системой с минимальными внутренними разногласиями. А вот шафиизм, со своей стороны, оставался пропитан ашаризмом, ибо именно среди его адептов ашариты распространяли свое учение, им и его училищами они пользовались для продвижения своих идей, как это произошло, например, в Багдаде вскоре после основания Мадраса Низамийа. Некоторые маликиты также увлекались ашаризмом и в Ираке, и особенно на Западе, где маликизм чаще занимал позиции традиционалистские, близкие к ханбализму и призванные превратить его в самого опасного противника исмаилизма, имевшего долговременный успех. Что касается ханафитов, то они обычно использовали завоевания матуридизма, который открыто защищал наименее удаленную от мутазилизма теологическую доктрину: именно поэтому в X в. мутазилиты находили в этой системе прибежище и именно она после поражения шиизма на Востоке приняла его сторонников, таким же образом прежде некоторые ханафиты попадали под влияние фатимидской идеологии.

Эта близость между религиозными сектами и юридическими системами, которые, не смешиваясь, влияли друг на друга, была обусловлена в основном сходством методов рассуждения, применяемых соответственно либо к основам религии (усул алдин), либо к основам права (усул ал-фикх). Но за исключением ханбализма, который всегда представал почти в монолитном виде, юридические школы не обязательно навязывали своим членам особый теологический выбор, и было не редкостью появление оригинальных мыслителей, занимавших индивидуальную позицию, комбинирущую понятия разного происхождения. Упорядоченность, определяющая организацию официального обучения, осуществляемого в специальных училищах каждой системы, была, главным образом, фактом более позднего ислама, окончательно разделенного на несколько религиозных направлений социополитического значения, неортодоксальных и суннитских, когда закрепились расхождения между четырьмя суннитскими толками.

Между IX и XI вв., когда переживавший самый пик эволюции доктринальный и теологический выбор оставался вопросом первостепенной важности для верующих и провоцировал порой жестокие столкновения, суфизм все еще имел свое влияние и тоже будоражил возбужденные умы. Несомненно, такой мистик, как ал-Мухасиби, современник Ибн Ханбала, автор одного из первых трактатов о божественной любви, продолжал линию древних аскетов. Он довольствовался проповедью контроля над сознанием, — отсюда его прозвище,[13] — и длительной медитации. Кроме того, он проповедовал полный отказ от собственного «я» как залог встречи с Аллахом и обретения его любви. Это не противоречило идеям традиционалистов, признававших в Аллахе определенную способность сочувствия. Но в IX в. в языке мистиков появились новые понятия. Так, перс ал-Бистами, открыв Аллаха в собственном сердце и возопив: «Преславен я! О как я велик!» — задел за живое традиционалистские круги, не расположенные признавать «опьянение» Аллахом, которое он провозглашал в своем учении. Его экстатические речи, в сущности, выводили его к монизму, и с этого времени практика мистицизма начала поднимать исламскую доктринальную проблему, уже не замыкаясь в области моральных норм и правил жизни.

Ал-Джунайд, разумеется, старался сохранить божественную трансцендентность и не допустить какого-либо обожествления человеческой личности, всемерно стремясь к полному отказу от себя и исчезновению человека в Аллахе. Его определение суфизма было таким: «Аллах умерщвляет человека в его „я“, чтобы дать ему жизнь в Нем». Он обосновывал это притязание кораническим понятием Предвечного соглашения, заключенного между Аллахом и людьми до начала истории. «В этом стихе [Коран 7:166–167], — говорил он, — Аллах утверждал, что Он говорил с потомками Адама, когда они не имели видимой сущности. Такое возможно, поскольку Аллах воспринимал их в духовной сущности. Духовное существование предполагает духовное познание Аллаха и никоим образом не требует, чтобы они сознавали свою собственную индивидуальность». Таким образом, для человека это означало возвращение «в состояние, в котором он пребывал до существования» и которое позволит его личности преобразиться волею Аллаха и в соответствии с истиной.

Но знаменитый ал-Халладж, казненный в Багдаде в 922 г., был менее осторожен в своих экстатических речах и отличался как активной пропагандой, так и безразличием к критике. Наставляя мусульман в духе народных проповедников на рынках и в мечетях иранских провинций, которые он исходил за пять лет, а затем в столице, он призывал каждого к моральному преображению, побуждая собеседников задуматься о божественном единстве и отдаться божественной воле, чтобы осуществить слияние с Аллахом. И он, «опьяненный» Аллахом, понимал это единение как сокровенную связь между Аллахом и душой, позволившую ему воскликнуть: «Если вы не узнаёте Аллаха, знайте, по крайней мере, Его знак. Я — сей знак. Я есть созидательная Истина, ибо, через Истину, я есть истина вечно».

Подобными выражениями он приводил в ярость богословов, упрекавших его в притязаниях на божественность, кроме того, его обвиняли в подрывной пропаганде в пользу не то ханбалитского реформизма, который вдохновлял заговор Ибн алМутазза, не то экстремистского шиизма; ему действительно случалось употреблять фразы, напоминавшие формулы приверженцев шиизма о «воплощении» божественного духа в имаме. Арестованный, несмотря на вялую поддержку покровителей из окружения халифа, по соображениям прежде всего политическим, он был подвергнут суду и приговорен к смерти по главному обвинению, которое фактически основывалось на одной-единственной, истолкованной излишне буквально фразе: «Важно лишь одно — обойти семь раз вокруг Каабы собственного сердца!». В этой фразе усмотрели поношение обряда хаджа. Он спокойно, как знак своего уникального и непередаваемого опыта, принял муку на виселице, которую предсказал, задолго до того заявив: «Я умру, поклоняясь виселице, — Мекка и Медина мне уже ни к чему». Последние слова лучше всего объясняют, почему алХалладж воспринимался современниками как пренебрегающий и даже отрицающий обязательные предписания ислама — такая позиция ставила его вне Общины.

Это осуждение, лишний раз показавшее, насколько тесно духовная жизнь в исламе была связана с жизнью политической и социальной, должно было подвести адептов суфизма к размышлению о том, в каком направлении надлежит впредь развивать мистицизм. Произошло расхождение между искренними противниками всякого столкновения с теологами и теми, кто пытался лишь замаскировать откровенно монистическую теософию.

Среди первых наиболее известным был ал-Кушайри, сочинивший в 1046 г. свое «Послание суфиям», где детально описал духовный путь верующего к Аллаху. Путь этот состоял из определенного количества ставших классическими этапов: начинался он с «обращения» и «стремления к мистической жизни», чтобы завершиться «познанием Аллаха», «любовью» и «пылким желанием» быть близ Аллаха. Ал-Кушайри был современником перса ал-Худжвири, который около 1057 г. написал на персидском языке значительный теоретический труд о суфизме, и еще одного перса ханбалитской принадлежности — Абд Аллаха ал-Ансари, сочинения которого впоследствии тоже стали авторитетными. Попытки этих двоих последовательно изложить суфийский опыт и совместить его с традиционной догмой найдут свое завершение в труде ал- Газали «Воскрешение наук о вере», в котором автор стремился представить идеал духовной жизни, вдохновленный мистицизмом и единственно способный, по его мнению, обеспечить полную и подлинно религиозную жизнь.

Ал-Газали — о его месте в каламе упоминалось выше — зачастую представляли теологом, который после опыта преподавания религиозных наук в багдадской Мадраса Низамийа с 1091 по 1095 г. осознал недостаточность религиозных предписаний и догматических рассуждений и «обратился» в суфизм. В его