общественного бытия. 'Церковь' и 'мир' есть лишь иное название, обозначение иной стороны рассмотренной нами выше двойственности между 'соборностью' и 'общественностью' как внутренним и внешним моментом в структуре общественной жизни.

Отношение между 'церковью' и 'миром' может принимать самые разнообразные внешние и исторические формы, начиная с чистой сознательной теократии, вроде ветхозаветного еврейского государства–церкви, ортодоксального магометанского халифатства или земной власти папского престола и кончая современным секуляризованным государством, в котором уже исчезло всякое сознание имманентно–внутренней связи мирской государственности и общественности с церковью. Рассмотрение этих исторических форм выходит за пределы нашей задачи. Для нас важно лишь, что все это многообразие внешних форм не может уничтожить основной, имманентной и поэтому вечной связи и двойственности между 'церковью' и 'миром', как органически–внутренним ядром и внешне эмпирическим воплощением общественного бытия; эта связь и двойственность сохраняется во всех возможных формах и несмотря на все многообразные попытки общественного сознания ее изменить, уничтожить или исказить. Существенно для нас только отметить, что эти изменения идут обычно в двух направлениях: в стремлении превратить церковь из внутренне–органического, невидимо питающего и направляющего ядра общественности во внешнюю власть над обществом (в теократической в специфическом, узком смысле этого слова — тенденции) и в обратном стремлении 'мира' вообще отвергнуть начало церкви, внутренне–теократический момент своего бытия и пытаться из себя самого, своими собственными эмпирически–общественными силами и внешне–организационными мерами заменить то утвержденное в святыне, первичное органическое единство, которое лежит в его основе. Основное онтологическое отношение между церковью и миром, совпадающее с рассмотренным выше отношением между сферами 'благодати' и 'закона', конечно, может и даже должно в зависимости от духовного состояния человека принимать разнообразные формы, в которых то и другое начало занимает разное место и имеет как бы разный объем и диапазон действия в конкретной общественной жизни (ср. выше гл. III, 2). Но там, где стирается уже само различие между внутренним и внешним началом, 'церковью' и 'миром', как бы между душой и телом общественного бытия — будь то в чисто внешней, всецело определенной 'законом' теократии или в абсолютно секуляризованном государстве, — мы имеем дело уже с такими искажениями основного онтологического соотношения, которые суть ненормальности или болезни общественного организма и в качестве таковых рано или поздно имманентно караются историей (ср.: Введение, 6).

Основная общественная функция 'церкви' в принятом нами смысле, образующая самое ее существо, — быть как бы 'душой' общества, т. е. силой, связующей и идеально–направляющей общественную жизнь. В начале соборности, т. е. внутреннего единства 'мы' и 'я', мы имеем момент, конституирующий, как было уже указано выше (гл, I, 6), подлинную внутреннюю связь общественного целого — и притом в двух отношениях: связь между членами общественного целого, между 'я' и 'ты' (или 'я' и 'он'), и связь между членами целого, с одной стороны, и целым, как таковым (между отдельными 'я' и единством 'мы'). Если в 'мире' всякое 'я' противоборствует 'ты' или, вернее, если для него нет живого 'ты', а есть только опредмеченный 'он' как средство для целей 'я' или как препятствие для них, то это вечное противоборство преодолевается, как мы видели, первичным единством 'мы'. Но 'мы' и 'я', взятые в плане эмпирического, 'мирского' бытия, в свою очередь, будучи внеположными друг к другу, противоборствуют между собой. Общественная жизнь полна постоянной борьбы между началом солидарности и началом индивидуальной свободы, между властью, охраняющей интересы целого, и анархическими тенденциями, между силами центростремительными и центробежными. Так как начало 'мы' не первичное начала 'я', а соотносительно ему (ср. гл. I, 5), то это соперничество не имеет внутри самих этих двух начал решающей высшей инстанции. Только через утвержденность обоих начал в третьем, высшем — в служении Богу, абсолютной правде — они находят свое прочное согласование и примирение. Таким образом, последний источник общественной связи лежит в моменте служения, в утвержденности общественного единства в святыне.

С другой стороны, и независимо от этого значения церкви как высшего источника общественной связи она, будучи живым источником чувства должного, нормативного сознания, есть идеально– направляющая сила общественной жизни. В ней, как живом имманентном присутствии самой святыни в человеческом бытии, заключен последний источник той авторитетности, которая, как видели, есть основа права и власти. В самом секуляризированном обществе право имеет силу в последнем счете как прямое или косвенное выражение правды, в которую верует общество и которою оно живет, или как средство ее осуществления; и самый мирской властитель черпает свою власть в последнем счете в своей авторитетности, в своем назначении быть вождем и руководителем в деле охраны и осуществления правды. В этом смысле принцип 'несть власти, аще не от Бога' выражает имманентное всякому строю общества онтологическое соотношение (ср. выше: гл. II, 4).

Но так же неизбежно, как наличие 'церкви', в качестве 'души' общества, наличие в нем его 'тела' — 'мирского' начала. Соотношение между тем и другим соответствует рассмотренному нами уже выше соотношению между сферой 'благодати' и 'закона' (и вместе с тем — соотношению между 'соборностью' и 'общественностью'). Мирское начало есть эмпирия общественной жизни, бытие человека, определенное его принадлежностью к природе. Высшее назначение человеческой жизни состоит, правда, в том, чтобы благодатные духовные силы сполна овладели человеческой природой и насквозь пропитали ее, и, следовательно, в том, чтоб 'мир' без остатка растворился в церкви. Однако полное осуществление этого назначения равносильно окончательному преображению и 'обожении)' человека; в качестве такового выходит за пределы эмпирического бытия человека. В пределах же эмпирии эта двойственность принципиально непреодолима — и все попытки внешнего, искусственного, механически–организационно осуществляемого поглощения 'мира' (государства, хозяйственной жизни, права и пр.) церковью не только обречены на неудачу, но приводят к результату, прямо противоположному их цели: к обмирщению, т. е. искажению и омертвению 'церкви', т. е. внутренней святыни, которой живет общество. Если 'мир' должен в пределе без остатка войти и, преобразившись, вместиться в богочеловеческое бытие, то он не может и не должен, оставаясь миром, вместить последнее в себя, в ограниченные пределы и искаженные формы, присущие ему, как таковому. Весь мир должен без остатка стать миром в Боге, но Бог не может без остатка вместиться в мире. Поэтому в человеческой жизни совместно непрерывно действуют две тенденции — стремление к завоеванию мира для святыни и забота об ограждении святыни от вторжения в нее мира. Но всякая попытка мирскими силами и средствами подчинить мир святыне и растворить его в ней есть именно вторжение мира в саму святыню. Мнимое подобие оцерковления мира, приводящее к обмирщению церкви, есть существо фарисейства — того искажения духовной жизни, в котором внешнее подобие правды заменяет ее внутреннюю сущность и вытесняет ее. Фарисейство есть не отдельное конкретное историческое явление, а имманентное, всегда вновь возрождающееся заболевание человеческого духа. Его существо заключается в смешении самой святыни с внешними формами и способами ее осуществления, в силу чего она теряет характер подлинной святыни. Всякий социальный утопизм, всякая вера в абсолютно– священный характер каких–либо начал и форм внешней, эмпирической общественной жизни, всякая попытка насадить внешними мерами и общественными реформами 'царство Божие на земле' содержит в себе эту духовную болезнь фарисейства и в меру своего осуществления обнаруживает все нравственное зло фарисейства — его бесчеловечность, бездушие, его мертвящий формализм. Ясное и отчетливое признание мирского именно мирским, сознание необходимости в нем форм действия и отношений, адекватных непреображенному, чисто эмпирически–природному существу человека не только не противоречит сознанию зависимости мирского от духовного и необходимости его конечного одухотворения, но именно предполагается им. Начало святыни, изнутри направляя и животворя мирское общественное бытие, может осуществлять эту свою функцию лишь при ясном сознании той чуждой ему сферы, в которой она действует, и при приспособлении форм и приемов своего действия к своеобразному характеру того материала, который оно призвано формировать. Сюда применимо все сказанное выше об отношении между сферой 'благодати' сущностной нравственности и сферой закона. Плоть социального бытия, с одной стороны, изнутри органически пронизывается и одухотворяется его душой — 'церковью' и, с другой стороны, формируется ею в порядке и отношениях, адекватных именно 'плотскому', эмпирическому существу человека.

Двойственность между 'церковью' и 'миром', как между 'душой' и 'телом' общества (как и двойственность между 'соборностью' и 'внешней общественностью' и между 'благодатью' и 'законом') не