Что же из этого следует? Из этого следует, что то, что называется 'другим я' и что, точнее, есть для меня 'ты' (ибо в строгом смысле слова 'я' действительно существует в единственном числе и неповторимо — если оставить в стороне жуткую идею 'двойника') — должно быть не извне 'дано' мне, быть для меня не 'объектом', на который наталкивается и который извне 'воспринимает' мое сознание, а первичным и исконным образом, 'извнутри' присуще мне. Во всяком общении мы имеем не простое скрещение двух лучей, идущих в противоположных направлениях, навстречу друг другу; в самой мимолетной встрече двух пар глаз осуществляется какая–то циркуляция единой жизни, какое–то общее духовное кровообращение. Другими словами, не два независимых и самодовлеющих существа здесь извне встречаются и становятся друг для друга 'я' и 'ты'; их встреча есть, напротив, лишь пробуждение в них обоих некого исходного первичного единства, и лишь в силу пробуждения этого единства они могут стать друг для друга 'я' и 'ты'. Познание 'чужого я', а тем более живая встреча с ним возможна лишь в силу того, что наше 'я', так сказать, искони ищет этой встречи, более того — что оно идеально имеет отношение к 'ты' до всякой внешней встречи с отдельным реальным 'ты', что это идеальное отношение к 'ты', это первичное единство с ним конституирует самое существо 'я'. 'Я' никогда не существует и немыслимо иначе, как в отношении 'ты' — как немыслимо 'левое' вне 'правого', 'верхнее' вне 'нижнего' и т. п. Ибо 'я' есть 'отдельное', 'обособленное' 'я' не в силу своего самодовления, своей утвержденности в самом себе, а именно в силу своего отделения, обособления от 'иного я', от 'ты' — в силу своего противостояния 'ты' и, следовательно, своей связи с ним в самом этом противостоянии. Коррелатом, соотносительным противочленом 'я' служит вовсе не безличное 'не я', мертвый и слепой 'объект'; этот объект есть коррелат лишь для чистого 'субъекта знания', а совсем не для живого 'я', которое, как мы видели, совсем не тождественно субъекту знания; коррелат 'я' есть именно 'ты'. Само 'я' конституируется актом дифференциации, превращающим некое слитное первичное духовное единство в соотносительную связь между 'я' и 'ты'.

Но что же такое есть это первичное единство? Оно есть не что иное, как начало, грамматически выражаемое в слове 'мы'. 'Мы' совсем не есть просто 'множественное число' от 'я' (как этому учит обычная грамматика), простая совокупность многих 'я'. В своем основном и первичном смысле 'я', как уже указано, вообще не имеет и не может иметь множественного числа; оно единственно и неповторимо. Во многих экземплярах мне может быть дано 'чужое я', личность вне меня, предметно мыслимая или воспринимаемая, — 'он'; 'они' есть, так сказать, законное множественное число от 'он'. Как множество, мне может быть дан и непосредственный коррелат моего 'я', соотносительный противочлен общения — 'ты'; я могу иметь непосредственное общение со многими, и тогда они суть для меня 'вы'. Но я сам существую как нечто принципиально для меня единственное — не потому, правда, что я есть всеобъемлющий 'субъект знания', а потому, что я есмь неповторимое своеобразное внутреннее самообнаружение жизни и бытия. Конечно, я могу посмотреть на себя и со стороны, отвлеченно–предметно; я могу видеть в себе экземпляр 'человеческого существа', 'одного из многих'. Но тогда я перестаю для себя быть в первичном смысле, я уже потерял себя в своей полноте и исконности и стал сам для себя лишь 'он'; и многие 'я', о которых часто говорит философия, суть лишь многие 'он' — 'они', но не 'мы'. Это видно уже из того, что про это допускающее множественное число 'я' философия и в единственном числе говорит в третьем лице: 'я существует, есть'. Но истинно и первичным образом я для себя существую, я есмь, и в этом смысле множественное число в применении ко мне есть просто бессмыслица. Поэтому 'мы' есть не множественное число первого лица, не 'многие я', а множественное число как единство первого и второго лица, как единство 'я' и 'ты' ('вы'). В этом — замечательная особенность категории 'мы'. Вечная противопоставленность 'я' и 'ты', которые, каждое само по себе и в отдельности, никогда не могут поменяться местами или охватить одно другое (в попытке утверждать обратное заключается ложь индусского 'tat aham asmi' [6], стремления превратить все в 'я' или 'я' во все), — это противопоставленность и противоположность преодолеваются в единстве 'мы', которое есть именно единство категориально разнородного личного бытия, 'я' и 'ты'. С этим непосредственно связана и другая особенность 'мы': в отличие от всех других форм личного бытия оно принципиально безгранично. Правда, эмпирически 'мы' всегда ограниченно: всякому 'мы', будь то семья, сословие, нация, государство, церковь, противостоит нечто иное, в него не включенное и ему противостоящее, — какие–то 'вы' и 'они'. Но вместе с тем 'мы' в ином, высшем соединении может охватить и включить в себя всех 'вы' и 'они' — принципиально все сущее; в высшем, абсолютном смысле не только все люди, но все сущее вообще как бы предназначено стать соучастником всеобъемлющего 'мы' и потому потенциально есть часть 'мы'. Если я могу сказать 'мы' про узкое единство моей семьи, партии, группы, то я могу вместе с тем сказать 'мы, люди' или даже 'мы, тварные существа'. 'Мы' есть, следовательно, некая первичная категория личного человеческого, а потому и социального бытия. Сколь бы существенно ни было для этого бытия разделение на 'я' и 'ты' или на 'я' и 'они', это разделение само возможно лишь на основе высшего, объемлющего его единства 'мы'. Это единство есть не только единство, противостоящее множеству и разделению, но есть прежде всего единство самой множественности, единство всего раздельного и противоборствующего — единство, вне которого немыслимо никакое человеческое разделение, никакая множественность. И даже когда я сознаю полную чуждость мне какого–нибудь человека или стою в отношении разъединения и вражды к нему, я сознаю, что 'мы с ним' — чужие или враги, т. е. я утверждаю свое единство с ним в самом разделении, в самой враждебности.

Ибо, как мы уже видели, само различие и разделение между 'я' и 'ты' рождается из единства, есть дифференциация единства — того единства, которое, разлагаясь на двойственность 'я' и 'ты', вместе с тем сохраняется как единство 'мы'. Психогенетически новорожденный ребенок впервые начинает осознавать свое 'я' как 'я', разлагая первичную духовную атмосферу, в которой он живет, на материнский взор или голос, ласковый или угрожающий, и 'себя самого' как внутренне воспринимаемую жизнь того, на кого направлена эта ласка или угроза и кто реагирует на нее.

Мы не хотим этим сказать, что 'мы' есть категория абсолютно первичная, в отношении которой V’ есть нечто производное и которая должна занять в философии место, обычно приписываемое категории 'я'. В таком утверждении содержалась бы ложь отвлеченного коллективизма, соотносительная лжи отвлеченного индивидуализма. Мы утверждаем лишь, что 'мы' столь же первично — не более, но и не менее, чем 'я'. Оно не производно в отношении 'я', не есть сумма или совокупность многих 'я', а есть исконная форма бытия, соотносительная 'я'; оно есть некое столь же непосредственное и неразложимое единство, как и само 'я', такой же первичный онтологический корень нашего бытия, как и наше 'я'. Соотносительностью между 'я' и 'ты' не исчерпывается рассматриваемое здесь отношение; оно выражается вместе с тем в соотносительности 'я' и 'мы'. Каждое из этих двух начал предполагает иное и немыслимо вне бытия иного; 'я' так же немыслимо иначе чем в качестве члена 'мы', как 'мы' немыслимо иначе чем в качестве единства 'я' и 'ты'. Духовное бытие имеет два соотносительных аспекта: оно есть раздельная множественность многих индивидуальных сознаний и вместе с тем их нераздельное исконное единство.

К этой двойственности аспектов или слоев духовного и социального бытия мы вернемся еще тотчас же ниже. Здесь нам существенно подчеркнуть, что все справедливые и обоснованные требования социального 'универсализма' находят свое удовлетворение в утверждении первичности духовной формы 'мы'. То, что называется 'народной душой', 'общим духом' какого–либо социального целого, то общее как подлинно реальное единство, которое справедливо утверждает универсализм, имеет своим носителем и реальным субстратом не какого–либо фантастического коллективного субъекта, а именно единство 'мы'. Общее как реальное единство конкретно дано в социальной жизни в первичном единстве 'мы', в единстве, которое лежит не вне множественности индивидуальных членов общения, и само не имеет облика лично– индивидуального всеобъемлющего субъекта (облика коллективного 'я'); оно лежит в первичном единстве самой множественности, в том, что сама множественность отдельных индивидов может жить и действовать лишь как самообнаружение объемлющего и проникающего ее единства. Отдельность, обособленность, самостоятельность нашего личного бытия есть отдельность лишь относительная; она не только возникает из объемлющего его единства, но и существует только в нем.

Уже чисто биологически очевидна несостоятельность, поверхностность обычного индивидуалистического жизнечувствия и жизнепонимания. Уже тот простой и неотменимый факт, что 'я' есть по рождению, а следовательно, и по существу итог и воплощение связи отца и матери, что живое существо имеет источником своего существования то, что биологи называют 'амфимиксией'