Понимание постоянных закономерностей общества, тех вечных, не от воли человеческой, а от высшей воли зависящих его условий, которых не может безнаказанно преступать человек и сознательное согласование с которыми одно только может обеспечить разумность и успешность его жизни, — это понимание, как мы видели, должно достигаться через познание самой имманентной природы общества. Первый вопрос, который при этом возникает, заключается в следующем: существует ли вообще общество как самобытная реальность, как особая область бытия?

Вопрос может показаться на первый взгляд праздным. Кто же, казалось бы, отрицает это? Не свидетельствует ли наличие самих понятий 'общества' и 'общественной жизни', а также особой области научного знания - 'обществоведения' или так называемых 'общественных наук' — о том, что все люди видят в обществе особую сторону или область бытия, особый предмет знания? В действительности дело обстоит не так просто. Подобно тому, как, например, современный астроном, признавая астрономию особой наукой, видит в ее предмете — небе — все же не особую, самобытную реальность (как это было в античном и средневековом мировоззрении), а только часть — однородную другим частям — общей физико–химической природы, объемлющей и небо и землю; или подобно тому, как биолог–механист видит в царстве живой природы лишь часть — быть может, немного усложненную, но принципиально не отличную от всех других частей — мертвой природы, — так и обществовед может в лице общества не усматривать никакой самобытной реальности, а считать его только условно выделенной частью или стороной какой–то иной реальности. Можно сказать даже, что в большинстве современных социально–философских воззрений именно это и имеет место. А именно: для большинства позитивных социологов и обществоведов общество есть не что иное, как обобщенное название для совокупности и взаимодействия множества отдельных людей, так что никакой общественной реальности они вообще не видят и не признают, сводя ее к суммированной реальности отдельных людей. Поэтому первым вопросом социальной онтологии должен явиться вопрос об отношении между обществом и индивидом.

Вопрос этот мы ставим здесь пока в его чисто теоретическом, онтологическом смысле. Мы не спрашиваем, например, что должно служить целью общественного развития — благо ли общества, как целого, или благо отдельной личности — или как должно быть устроено общество, на основе ли свободного взаимодействия отдельных людей или на основе принудительной организации и объединения их в одно целое. Мы спрашиваем только: есть ли общество не что иное, как название для совокупности и взаимодействия между собой отдельных людей, не что иное, как нами производимое искусственное, т. е. субъективное, суммирование реальности отдельных людей, или общество есть некая подлинно объективная реальность, не исчерпывающая совокупность входящих в ее состав индивидов? Чтобы не спутывать этого чисто теоретического вопроса с вопросами и спорами практического и оценочного характера, мы будем употреблять для обозначения двух возможных здесь направлений не общеизвестные термины вроде 'индивидуализма' и 'коллективизма' (которые слишком многозначны), а чисто отвлеченно–философские (хотя и несколько тяжеловесные и непривычные) термины 'сингуляризма' (или 'социального атомизма') и 'универсализма' [5].

Эти два направления постоянно борются и сменяют друг друга в истории социально–философской мысли. Социальные воззрения Платона и Аристотеля, а также отчасти и стоиков носят характер 'универсализма'. Для Платона общество есть 'большой человек', некая самостоятельная реальность, имеющая свою внутреннюю гармонию, особые законы своего равновесия. По Аристотелю, не общество производно от человека, а, напротив, человек производен от общества; человек вне общества есть абстракция, реально столь же невозможная, как невозможна живая рука, отделенная от тела, к которому она принадлежит. Для стоиков общество есть образец того мирового, космического единства, которое проникает и объемлет всякое множество; даже саму природу, вселенную, весь мир они рассматривали как некое общество — 'государство богов и людей'.

Но уже в античной мысли мы находим и обратное направление сингуляризма или 'социального атомизма'. Оно встречается уже у софистов (в приводимых Платоном социально–этических рассуждениях ритора Тразимаха и Калликла об обществе и власти как выражении борьбы между классами и отдельными людьми). В качестве вполне законченной теории оно выражено у Эпикура и его школы, для которой общество есть не что иное, как результат сознательного соглашения между отдельными людьми об устройстве совместной жизни.

С того времени эти два воззрения проникают собою всю историю социально–философской мысли. Средневековое христианское мировоззрение по существу универсалистично — отчасти потому, что оно философски опирается на новоплатонизм и аристотелизм, отчасти же и прежде всего потому, что по крайней мере церковь оно должно мыслить как подлинную реальность, как 'тело Христово'. Начиная с эпохи Ренессанса, и в особенности в XVII и XVIII веках, снова развивается сингуляризм. Гассенди и Гоббс возобновляют материалистический атомизм Эпикура, а с ним вместе и социальный атомизм.

Гоббс хотя и считает общество 'Левиафаном', огромным целым телом, но подчеркивает, что это — тело искусственное, составленное для преодоления естественной раздробленности на отдельных индивидов, 'борьбы всех против всех'. В XVIII веке преобладает представление об обществе как искусственном результате 'общественного договора', сознательного соглашения между отдельными людьми. В реакции начала XIX века, после тяжкого опыта французской революции и крушения вместе с ним рационалистического индивидуализма XVIII века, вновь возрождаются идеи социального универсализма; они с большой глубиной и убедительностью развиваются во Франции Жозефом де Местром, Бональдом, Балланшем, позднее Огюстом Контом, который в своей 'Социологии' вновь выдвинул намеченное еще Паскалем представление о человечестве как едином Человеке, в Англии — Эдмундом Борком, в Германии — в философии права Гегеля и в воззрениях Савиньи и основанной им исторической школы права. Но эта идейная победа универсализма была лишь кратковременна. Дальнейшее политическое развитие, успехи либерализма и демократии связаны были в теории общества с новым пробуждением социального атомизма. Так называемая 'классическая школа' политической экономии исходит из 'сингуляристической' точки зрения. В особенности нужно отметить, что и социализм — вопреки своим практическим тенденциям — теоретически почти всегда опирается на социальный атомизм. Социализм — подобно социальной философии Гоббса — именно потому требует принудительного 'обобществления', как бы насильственно внешнего сцепления или склеивания в одно целое частиц общества — отдельных людей, что представляет себе общество онтологически и в его 'естественном' состоянии именно как хаотическую груду и анархическое столкновение его отдельных индивидуальных элементов. Таково, например, характерное учение Маркса об 'анархии производства'; с этим, правда, в марксизме непоследовательно сочетается универсалистическое учение о подлинной реальности 'общественных классов'. (Из социалистов философским универсалистом был только шеллингианец Родбертус).

В социально–философской литературе последних полвека мы встречаем вновь постоянную борьбу этих двух направлений. Ряд социологов, начиная со Спенсера, развивают 'универсалистическую' теорию общества как биологического организма (мы вернемся к ней еще ниже), но наталкиваются на резкую критику со стороны противоположной тенденции. Во французской социологии 'универсалисты' Дюркгейм и Эспинас борются с 'сингуляристом' Тардом. В немецкой социально–философской литературе радикальный сингуляризм побеждает в австрийской экономической школе. Сингуляристом является и Георг Зиммель в