нам этические ориентиры для наших действий. Эта обратная сторона лютеровского фидеизма может легко обернуться иррационализмом.

Лютеровская теология имеет также интересный волюнтаристский оттенок (волюнтаризм — от лат. voluntas — воля). Правильное и доброе являются правильным и добрым не потому, что Бог связан определенными моральными нормами, а потому, что Бог пожелал, чтобы они были таковыми. Когда Бог проводил разграничительную линию между добром и злом, праведным и неправедным, это был Его суверенный волевой акт («воля Величия»). В принципе, Он мог провести ее иначе [ср. с идеей «всемогущества» Бога]. Он является Богом, и, согласно Лютеру, никто не может устанавливать правила или меру для Его воли. Напротив, свободная воля Бога является правилом для всех вещей. Когда желаемое Им оказывается правильным, то это не потому, что Он должен так желать. Наоборот, это потому, что Он желает, чтобы случившееся было правильным. «Раз этот Дух свободен, то витает Он не там, где мы хотим, а там, где Он сам хочет» [М. Лютер. О рабстве воли. Перевод Ю.Каган. — В кн.: М. Лютер. Избранные произведения. — СПб, 1994. — С. 187.]. Мы не можем налагать правила и нормы на волю Бога. Налагая их, мы как бы вводим дополнительного создателя Творца и тем самым игнорируем Его [см. критику Гроцием этого волюнтаризма, Гл. 8].

На примере лютеровских мыслей можно также увидеть внутреннюю связь между номинализмом Оккама и этико-теологическим волюнтаризмом. С номиналистской точки зрения, Лютер мог бы возражать, что существуют этические принципы, которым должен подчиняться и Бог. В свою очередь, волюнтаризм связывает христианскую этику с децизионистской волей Бога (децизионизм — установление чего-либо на основе свободного постановления, решения, а не всеобщей нормы). Таким образом, Бог понимается как ничем не связанное и абсолютное Величие. Мы встретимся с этим способом аргументации в новых политических условиях. Его использовал Гоббс для легитимации абсолютной монархии (вряд ли случайно Гоббс смотрел на земного властителя как на «смертного Бога», а центральное место в его политической философии занимали децизионизм и волюнтаризм). В определенном смысле можно сказать, что для Лютера как мир, так и моральные нормы являются случайными. С логической точки зрения, они могли бы быть иными, чем они есть.

Лютеровское политическое мышление вращается вокруг взаимоотношения духовной и земной властей [ср. с учением Геласия о двух властях]. Формально Лютер обосновывает то, что в наши дни известно как разделение функций церкви и государства. На практике церковь утрачивает определенную часть своего влияния на государство. Для Лютера речь идет о двух царствах, или системах правления, которые установлены Богом, но имеют разные функции. Светское правление является институтом для поддержания в обществе права и порядка. Это правление использует меч. («Меч государства должен быть красным и кровавым»). Духовное правление использует Слово и обращается к совести как подданных, так и правителей.

Учение о светском правлении связано с лютеровской пессимистической антропологией. Человек в действительности является диким и жестоким животным, которое необходимо обуздывать с помощью цепей и пут [М. Лютер. О светской власти. Перевод Ю.Голубкина. — В кн.: М.Лютер. Избранные произведения. — СПб, 1994. — С. 136.]. Общество без светского правления находилось бы в состоянии хаоса и войны всех против всех [см. Гоббс, Гл. 9]. Так как все мы грешны и злы, то Бог обуздывает нас с помощью закона и меча, в результате чего нам не так-то легко превратить зло в неприкрытые действия. С точки зрения Лютера, люди не являются, как для Аристотеля и Фомы Аквинского, «общественными и политическими животными». Средневековый синтез греческой антропологии и идеи ordo (иерархического порядка) явно распался.

Лютеровское учение о двух правлениях ведет к важному различению внутренней и внешней жизни человека (внутреннего и внешнего человека). Светское правление ограничивается внешними действиями. Оно регулирует жизнь, собственность и земные дела. Оно не может предписывать никаких законов для внутренней жизни человека (внутреннего человека). Здесь правит один только Бог. Таким образом, внутренний человек не принадлежит светской сфере власти. Так, Лютер утверждает, что ересь не должна искореняться мечом. С ней должно сражаться Божье Слово. «Ересь — духовное дело; ее нельзя изрубить никаким железом, сжечь в любом огне, утопить в воде. Для этого нужно единственно Слово Божие, которое совершит это» [М. Лютер. О светской власти. Перевод Ю.Голубкина. — В кн.: М.Лютер. Избранные произведения. — СПб, 1994. — С. 152.]. В принципе, здесь речь идет о важном юридическом разграничении между внутренней позицией и внешними действиями (здесь также проглядываются контуры различия между нравственностью и законностью). Светское правление может наказывать только за внешние действия, но не за внутренние мысли. Практические следствия этой идеи обнаружились спустя длительное время после ее выдвижения.

Так как светское правление установлено Богом, то восстание против государства одновременно является и восстанием против Бога. Восставший становится врагом Бога. Поэтому, считает Лютер, когда государство прибегает к мечу, то оно тем самым «служит Богу». Исходя из того, Лютер резко выступает против крестьян в их борьбе с князьями (Германская Крестьянская война 1524–1525 гг.). «Следует так ответить кулаком этим наглецам, чтобы кровь брызнула у них из носа» [M.Luther. «Ein Sendbrief von dem harten Buchlein wieder die Bauern» In Werke. Hrsg. von K.Aland. Bd.7. — Stuttgart, 1962. Стиль этого письма заслуживает особого изучения. «Крестьяне не хотят слушать точно так же, как не хотят воспринимать никакого увещания. Поэтому необходимо с помощью пуль так прочистить им уши, чтобы их головы разлетелись на куски… Не желающий прислушаться к Божьему слову, когда оно говорится по-доброму, должен слышать палача, когда он поднимает свой топор» [S. 204]. «Упрямый, бездушный и слепой крестьянин, который не слушает слова, не должен вызывать жалости. Каждый изо всех своих сил должен истреблять, резать, убивать и преследовать их, как бешеных собак» [S. 212].]. Так как Лютер полагал, что государство является Божьим установлением, то он смог придать его правителям легитимность в качестве «бича и меча Божьего» [См. Мартин Лютер. О светской власти. Это не означает, что он выводит правителей из-под критики. «Знай, что с сотворения мира мудрый правитель птица редкая, а еще более редок правитель благочестивый. Обыкновенно они либо величайшие глупцы, либо величайшие злодеи на земле; всегда нужно ждать от них наихудшего, редко — чего-либо хорошего» [С. 152]. Возможно, следует сказать, что Лютер легитимирует власть как власть, хотя и рассматривает людей как греховных злодеев.]. Такое обоснование понятно, если учесть исторические обстоятельства и политико-теологическую традицию. С другой стороны, в свете событий недавней германской истории принцип покорности властям и обращение оппозиции во внутрь («внутренняя эмиграция») представляются сомнительным наследством.

В антисемитских письмах Лютера нашел отражение его грубый специфический стиль [см. О евреях и их лжи, 1543]. В них он, помимо прочего, утверждает, что христианским долгом является сожжение синагог, разрушение еврейских домов и принуждение еврейского юношества к каторжным работам. В свете антисемитизма и нацизма XX столетия эти тексты порождают тягостные ассоциации (не в последнюю очередь и потому, что они так легко использовались нацистской пропагандой). Тем не менее было бы неверным устанавливать прямую связь между Лютером и гитлеровской расовой теорией. Но это также показывает, что не все из лютеровского наследия является сегодня политически и теологически полезным.

Старейшие европейские университеты были основаны в Средние века. Часто из-за ограниченности источников и неопределенности средневекового понятия университета трудно сказать точно, когда был основан тот или иной университет. Например, во Франции некоторые полагают, что Парижский университет является продолжением Академии Платона, которая после пребывания в Риме была перемещена в Париж. Исторически это, конечно, преувеличение, но в нем есть доля истины. Европейские университеты, которые возникли в конце XII века, имели определенные корни в античной системе образования. Университеты связывали себя с греческой идеей семи свободных искусств, которым надлежало обучать свободного человека. Эти искусства делились на две группы. Первая группа, тривиум (trivium), или троичный путь, состояла из грамматики, риторики и диалектики. Они относились к числу дисциплин, которые считались в