чувствуют себя лишними и поэтому стремятся к лидерам, которые могут обеспечить им новую цель и новую идентичность.

Некоторые из интеллектуальных предпосылок тоталитаризма (а также посттоталитарных обществ) восходят к более ранним временам. Аренд несколько неожиданно пытается соединить идею прогресса, как он рассматривается в науке и технике, с тоталитарным искушением (temptation). Современность (modernity) пробивается через все ограничения. Современный человек всегда хочет идти дальше, он более не кажется удовлетворенным неизменными условиями своего существования. Он никогда не «утомляется от путешествия» и ищет бессмертия. Он стремится снять свою земную принадлежность и уже начал планировать свое космическое будущее. Для Аренд идея прогресса является формой высокомерия (hubris). Эта идея выражает то, что модернизация выступает против неизменных условий человеческого существования. Аренд полагала, что выяснила историческое происхождение этого высокомерия от идеи подчинения и контроля над природой, которая восходит к Ренессансу. В XX веке эта идея была принята на вооружение во всех сферах. Природа, общество и человек — все стало объектом контроля и манипулирования. Под этим углом зрения тоталитаризм это всего лишь крайняя версия ментальности, которая характеризует демократические и либеральные общества. Современная технология приобрела «сверхъестественные» возможности и стала основой всеохватывающего способа мышления, которое измеряет все одной и той же линейкой.

Критика Аренд направлена не только против политических идеологий. Она также разрабатывает точный и уместный анализ современной философии. Подобно Хабермасу, она критикует Маркса за сведение праксиса к труду. Даже если Маркс разделяет многие из опасений Аренд, центр его интересов лежит не в политике, а скорее в экономической жизни. Для Маркса отчуждение человека, связанное с трудом, было наиболее важным препятствием для свободы и самореализации (см. Гл. 21). Главная цель социалистической революция как раз и состоит в таком преобразовании труда и производства, чтобы человек смог реализовать себя через труд. В будущем коммунистическом обществе государство должно «отмереть», а политика — замениться «управлением вещами». Однако в целом Маркс удивительно молчалив в отношении праксиса как условия активности человека. Итак, у марксизма отсутствует не только адекватная политическая теория. Он сводит все этико-политическое измерение к труду и производству. По-видимому, это было одним из факторов того, что основанные на марксизме социалистические «эксперименты» этого столетия завершились катастрофическими результатами.

Подобная критика может быть выдвинута и в адрес Хайдеггера. В Бытии и времени он в инструктивной форме описывает различные задачи, стоящие перед человеком, но, как и Маркс, сводит vita activa к труду и производству: именно жизни земледельца и ремесленника принадлежит у него центральное место. Но рука Хайдеггера ударяет, а не гладит. Занятия ремесленным и сельским трудом на земле не оставляют никакого места для этико-политических дискуссий [См. диссертацию A.Granberg. Death of the Other. The Making of the Self and the Problem of the Ethical in Heidegger's «Being and Time». — Oslo, 1995.]. Таким образом, Хайдеггер разрабатывает философию праксиса (праксеологию) без праксиса. Он становится эйкологом и остается в глубине души аполитичным мыслителем [см. Гл. 30]. Верно, что «поздний» Хайдеггер занимался многими проблемами, которые интересуют Аренд. Он ясно видел опасности технологического роста. Однако его тезис, согласно которому именно поэзия (поэтическое) является единственно возможным ответом на этот вызов, показывает еще раз, что у него нет адекватных политических понятий.

Мы отметили, что арендовское понятие политики подразумевает дискуссию между свободными и равноправными участниками. Цель дискуссии состоит в разъяснении и проверке наших представлений и мнений. Для Аренд важным является различие между истиной и мнением. Она указывает на сражение между истиной (aletheia — не-потаенностыо) и мнением (doxa), как оно разворачивается, например, в борьбе Платона против софистов. Можно сказать, что в этом конфликте Аренд, не занимая софистические позиции, защищает doxa политики против aletheia философии. Она подчеркивает, что индивиды сами по себе «не обладают» мнениями. Они формируют обоснованные мнения, когда их частные точки зрения и идеи проходят испытания в ходе подлинного столкновения различных точек зрения. В таких дискуссиях мы можем пересматривать наши концепции в свете лучших аргументов. Только так мы можем научиться рассматривать ситуацию с разных сторон и сформировать о ней репрезентативное мнение. Вслед за Аристотелем, Аренд подчеркивает, что политика предполагает особую форму мудрости (фронезис, phronesis), то есть практическую проницательность, которая всегда обнаруживается при оценивании конкретной ситуации или случая. Теоретическое постижение, следовательно, никогда не сможет заменить политическую мудрость. Хотя Хабермас и не проводит резкого разграничения теоретического и практического дискурса, как это делает Аренд, но оба они согласны в том, что политическая дискуссия должна быть открыта для рациональных аргументов, для убеждения, а не только для софистического уговаривания.

Не все в арендовской политической философии хорошо продумано и точно. Можно сказать, что она выступает современным выразителем элитарной представительной демократии, при которой политически активны лишь немногие. Она резко критикует косную парламентскую систему с ее игрой различных политических партий. Аренд обладает своего рода романтическим видением политики: политика должна стать полем общения (communicative battleground), на котором граждане ищут чести и признания и которое становится ареной для самореализации каждого индивида. Это видение лучше всего может быть охарактеризовано как демократия самореализации (self-realization democracy), при которой политика в основном эстетизируется и сводится к выражению активности. Для Аренд подлинная (аутентичная) политика подобна великому искусству театра. С такой точки зрения, исчезает не только «повседневная политика», но и то обстоятельство, что политические деятели вынуждены принимать решения в условиях нехватки времени, вступать в компромиссы, учитывать стратегические соображения и т. д. Не всегда ясно, что Аренд понимает под предметом политики и политическими проблемами. Во многих контекстах она проводит резкую границу между «социальным» и «политическим» и настаивает на исключении социальных вопросов из политики. «Ничто… не было бы более устаревшим, чем попытка освободить политическими средствами человечество от нищеты, ничто не могло бы быть более тщетным или более опасным» [H.Arendt. On Revolution. — New York, 1963, p. 110.].

Здесь можно было бы возразить, что уничтожение бедности является предпосылкой для участия в политической жизни в арендовском смысле и что, следовательно, это уничтожение также является политическим вопросом. Но для Аренд ни бедность, ни другие социальные проблемы не могут быть разрешены политическими средствами. Они не являются вопросами, принадлежащими полису. Их следует решать либо в сфере домашнего хозяйства, либо отдать на рассмотрение экспертам. Это очень спорная позиция. Если, следуя Аренд, исключить все социальные вопросы из политики, то следствием будет лишение политической жизни ее существенного содержания. О чем тогда должны идти дискуссии? Аренд не видит, что сами участники политической жизни должны решать — с помощью политических аргументов — что является и что не является политикой. Философы, осмысливающие политику, не могут устанавливать ее содержание. После вышесказанного следует подчеркнуть, что сила Аренд состоит в ее диагностическом видении, а не в разработке политической программы.

После Хайдегерра можно выделить два основных направления. Первое, которое можно назвать герменевтическим, выражено в работах Гадамера (Hans-Georg Gadamer, 1900). Второе, деконст- руктивистское (deconstructionist), представлено рядом видных фигур, из которых остановимся на Деррида, Фуко и Рорти.

Первое направление развивает идеи раннего Хайдеггера и разрабатывает философию понимания и интерпретации. Его корни прорастают из творчества Шлейермахера и Дильтея [см. Гл. 19, в которой герменевтическая проблематика обсуждалась в связи со становлением гуманитарных наук]. Это направление близко и так называемой понимающей социологии [см. Вебер, Гл. 27].

Разрабатывая свою философию понимания и интерпретации, Хайдеггер (в Бытии и времени) начинает с человеческого действия (проекта). Гадамер же обращается прежде всего к историческим текстам. Для него, как и для герменевтов старшего поколения (Шлейермахер, Дильтей и др.),