Следовательно, Гегель понимает человеческую идентичность — наше сдмопонимание и наше понимание других — как уязвимый результат продолжающегося социально-психологического процесса. Идентичность не подобна тому, что принадлежит нам, как цвет волос или набор генов. Она приобретается нами в ходе наполненного напряженностью интерсубъективного процесса и всегда может оспариваться снова и снова. Люди уязвимы не только как физические существа в отношении болезней и смерти, но и как социальные существа в отношении определения и переопределения нашей идентичности другими людьми.
Считая, что идентичность все же является продуктом природы, мы можем создать впечатление как у нас самих, так и у других, что эта социально определенная идентичность просто такова, какова она есть, и не изменяема, подобно другим нашим природным признакам. Слуга, дескать, является таковым по природе, и господин является господином по природе. Они таковы, каковы есть по природе или по милости Божьей, а не в силу результатов игры социальных сил, игры, которая, в принципе, всегда может быть переопределена по-новому и иначе. Так, белый человек может рассматривать себя как господина по природе, а черного человека как раба по природе, и оценивать существующее положение дел, как такое, каким оно и должно быть. Следовательно, и господин и раб разрушают то обстоятельство, что отношение между ними на самом деле является результатом социально заданного взаимопонимания, которое может быть изменено.
Такова наша интерпретация позиции Гегеля и того, что Сартр унаследовал от него (частично через Александра Кожева, Alexandre Kojeve, русская фамилия Кожевников, 1902–1968). Для Сартра натурализация была бы примером «дурной веры», то есть самообманом, с помощью которого мы устраняемся и от экзистенциальной ответственности за нашу собственную жизнь, и от ответа на вопрос, кто мы.
И для Сартра, и для Гегеля взаимное признание индивидов является полем битвы. По Сартру, когда два человека смотрят друг на друга, всегда присутствует элемент силовой борьбы по поводу того, кто намеревается контролировать, кто собирается определить самого себя и другого?
Даже в неравноправные формы взаимопонимания и идентичности вовлечены две стороны, которые соглашаются с неравным положением. Это — вопрос взаимного отношения, а не только внутреннего видения изолированным субъектом самого себя и других. Мы не можем обладать желаемой нами идентичностью без признания со стороны других. Именно поэтому мы зависим от того, что каждый другой думает о нас, вот почему неизбежна борьба. Однако мы можем считать, что это происходит благодаря природе, а не культуре и борьбе.
Эти мысли о социальной идентичности выражают связь между теорией и практикой в том смысле, что указывают на то, как можно понимать неравноправные социальные отношения и как, в принципе, можно попытаться их переопределить. Тем самым теория дает импульс для политического действия и легитимирует его.
Подобные идеи были взяты на вооружение группами, которые чувствовали, что не пользуются всеобщим одобрением. Это относится к участникам антиколониальной борьбы в период после второй мировой войны (например, Францу Фанону, Frantz (Omar) Fanon, 1925–1961, и его последователям). Это также применимо и к возникшему после второй мировой войны женскому освободительному движению и такой его выдающейся представительнице, как Симона де Бовуар.
Симона де Бовуар (Simone de Beauvoir, 1908–1986) выросла в традиционной буржуазной среде во Франции, где женщины впервые получили право голоса после войны, когда де Бовуар было около 40 лет. В это же время она наряду с Сартром стала одним из первых членов радикального экзистенциалистского движения. Ее особо заботило неравноправное социальное положение, которое занимали женщины как особая группа. По отношению к мужчинам женщины определялись как другие, отличные от них. Именно мужская «точка зрения» определяла и мужчин, и женщин (как «второй пол»). Преобладало мужское самопонимание и мужское понимание других, то есть «второй половины» человечества. В целом, женщины определялись как второстепенная часть людского рода и усваивали это представление о себе и мужчинах. Результатом было то, что женщины обладали неподлинной идентичностью.
Это социальное определение понималось и легитимировалось в качестве данного от природы. Для экзистенциалистов, подобных де Бовуар, оно было исключительно серьезным унижением человека, так как для них люди прежде всего определялись свободой, а именно свободой лично решать, кем быть. По сравнению с мужчинами женщины как группа обладали значительно меньшей свободой индивидуального выбора форм своей жизни. А ведь такая свобода рассматривалась экзистенциалистами как основная особенность и главная ценность человеческого существования. Женщины определялись как «второй пол», что считалось неизменным и данным от природы.
Для переопределения этой модели нужно было сначала показать, что приписываемая женщинам роль является результатом социальных определений, а не природы. Затем предстояло с помощью теоретических и практических усилий подвести обе стороны, как мужчин, так и женщин, к новому и более равноправному пониманию самих себя и других. Исходя из этого, де Бовуар выстроила свой жизненный проект как в сфере теории и практики, так и в области философии и литературы.
Содержанием ее жизни стало создание книг, философских эссе и других публикаций, обосновывающих и разъясняющих ее позицию. В качестве интеллектуала она занялась активной политической деятельностью, особенно в области культуры, где развернулось сражение за признание и идентичность. Но она также участвовала в борьбе за разрешение многих конкретных вопросов, подобных праву женщины самой решать вопрос о рождении ребенка и избавляться от нежелательной беременности. Здесь главным было отстоять право женщины на аборт.
Давление биологических факторов на человеческую жизнь приводит ко многим конфликтам с экзистенциалистским пониманием первичности нашей свободы. Де Бовуар вместе со своим супругом Сартром предпочла лично минимизировать это «давление природы», отказавшись иметь детей.
Во многих отношениях целью Бовуар было равенство. Мужчины и женщины должны взаимно признавать друг друга в качестве равных. Это не означает, что между ними не должно быть различий и что их жизненные проекты должны быть одинаковы. Но общепринятая трактовка женщин как второстепенного пола должна быть устранена.
Имеется, однако, другой способ переинтерпретации женских ролей и идентичностей. Можно утверждать, что и невозможно, и нежелательно бороться за равенство, когда речь заходит о взаимопонимании. Можно утверждать, что мужчины и женщины различны, что они понимают себя и других по-разному и что, следовательно, было бы иллюзией верить, будто в любой ситуации они будут признавать друг друга в качестве равных. Они могут признавать друг друга в качестве равноправных, но вместе с тем фундаментально различающихся. И мужчины, и женщины являются «другими» относительно друг друга. Именно так оно есть и так должно быть.
Но это наполненное напряженностью признание без полного взаимопонимания может вести к отрицанию и притеснению, что традиционно и происходило по отношению к женщинам. Такое положение должно быть исправлено, однако целью не может и не должно быть полное взаимопонимание и равенство. Юридически, материально и социально должно быть равноправие. Но когда дело касается равенства в отношении нашей идентичности, взаимопонимания и признания самого себя и другого, то важно понять, что оно не может быть реализовано полностью и его нельзя добиться.
Эту позицию разрабатывает феминистка Люси Иригерей (Luce Irigaray, 1932). Опираясь на философию языка и психоанализ, она утверждает, что мужчины, и женщины необходимо различны и что лучшее, чего можно и необходимо стремиться достичь, — это признание их базисного различия, их «непохожести» (otherness).
Иригерей не считает полезным взгляд на равенство, вытекающий из рассмотрения людей как одного человеческого вида. Существует не один, а два вида людей — женщины и мужчины. Мы должны признать этот факт и согласиться с ним. С этих позиций она критикует многие рассуждения о полах, включая и принадлежащие де Бовуар. Если де Бовуар является феминисткой равенства (equality-feminist), то Иригерей — феминисткой различия (difference-feminist).
Различие заключается в том, как должны интерпретироваться и физические, и психологические различия. Насколько они существенны или несущественны для человеческой идентичности, для наших концепций ценностей и нашей точки зрения на разум и справедливость? В этом суть разногласий между этими двумя видами феминизма.
Признание другого не только как равного, но и как фундаментально отличного, постепенно стало
