охраняемых совестью, или сознанием должного. Это природное добро в человеке есть добро несовершенное, и логически неизбежно,
чтоб оно само по себе оставалось всегда несовершенным, ибо иначе пришлось бы допустить, что бесконечное может произойти из нарастания конечных величин, безусловное из условного и в конце концов нечто из ничего. Но если человеческая природа не заключает в себе, а потому и не может создать из себя действительной бесконечности, или полноты совершенства, то она уже, по присущему ей разуму или универсальному смыслу, заключает в себе возможность этой нравственной бесконечности и стремление к ее осуществлению, т.е. к восприятию божества. Как бессловесное существо, тяготеющее к разуму, есть только животное, но существо, действительно обладающее разумом, перестает быть животным и есть человек, образующий новое царство, невыводимое из простой непрерывной эволюци и низших форм, подобным образом и это новое, разумное, но не осуществляющее своего разума до конца, не совершенное и лишь тяготеющее к совершенству существо есть только человек, тогда как существо, обладающее совершенством, не может быть только человеком , а открывает новое и окончательное Царство Божие, в котором осуществляется не относительное, а безусловное Добро, или достоинство бытия, невыводимое из относительного (ибо различие здесь не количественное, или степенное, а качественное).
Богочеловек отличается от простого человека не как идеал представляемый, а как идеал осуществленный. Тот мнимый идеализм, который признает идеал неосуществимым и не нуждается в его осуществлении, есть пустословие, не заслуживающее критики. Но есть тут др угой вопрос, с которым нужно считаться. Допуская вообще действительное, а не представляемое только значение богочеловека, или совершенного человека, можно отрицать исторический факт Его явления в прошедшем. Такое отрицание не имеет, однако, за себя никак их разумных оснований, и - более того - оно прямо отнимает всякий смысл у общего хода всемирной истории. Если историческое лицо, известное нам из книг Нового завета, не было явление богочеловека, или осуществленного 'идеала'113, по Кантовой терминологии, то оно могло быть только естественным произведением исторической эволюции; но в таком случае почему же эта эволюция не пошла далее в том же направлении и не произвела других лиц, более совершенных? Отчего после И.Х. прогресс замечается во всех областях
жизни, но только не в коренной области личной духовной силы? Всякий, не закрывающий нарочно глаза, должен признать огромное расстояние между тем благороднейшим типом естественной, испытующей мудрости, который увековечен Ксенофонтом в его памятных записка х и Платоном в его разговорах, и тем лучезарным явлением торжествующей духовности, которое сохранилось в Евангелиях и ослепило Савла, чтобы переродить его114. Между тем от Сократа до Христа прошло менее четырех веков, и если в этот короткий срок историче ская эволюция могла произвести такое возрастание духовной силы в человеческой личности, то каким же образом в гораздо большее количество времени и при ускоренном историческом движении эта эволюция оказалась решительно бессильною не только соответственно
повысить личное духовное совершенство, но и удержать его на том же уровне? Отчего, например, Спинозу и Канта, живших через 16 и 17 веков после Христа и представляющих весьма благородные типы естественной мудрости, можно сравнивать с Сократом, но никому и в голову не придет сравнивать их с Христом? Разве потому только, что они действовали в другой сфере? Но вот деятели, прославленные в области религиозной: Мухаммед, Савонарола, Лютер, Кальвин, Игнатий Лойола81, Фокс, Сведенборг - все могучие проявления ч еловеческой природы, но попробуйте по совести сравнить их с Христом! Отчего, наконец, те исторические лица, которые наиболее приближаются к нравственному идеалу, например св. Франциск, решительно признают свою прямую зависимость от Христа как от высшего
существа?
VI
Если видеть в Христе лишь одну из относительных степеней нравственного совершенства, то отсутствие дальнейших степеней в течение почти двухтысячелетнего духовного роста человечества есть факт совершенно бессмысленный. Если же признавать в Нем степень без условно высшую, хотя и естественно происшедшую, то, во-первых, Он должен бы был тогда явиться в конце, а никак не в середине истории; а во-вторых, Он все равно не мог бы явиться как простое произведение исторической эволюции, так как между абсолютным и о тносительным совершенством разница не степенная, или количественная, а качественная и существенная, и вывести первое из второго логически невозможно.
Итак, разум истории по самому ее фактическому ходу заставляет нас признать в Иисусе Христе не последнее слово царства человечества, а первое и всеединое Слово Царства Божия, - не человекобога, а Богочеловека, или безусловную индивидуальность. С этой точк и зрения совершенно понятно и то, почему Он сперва явился среди истории, а не в конце ее. Так как цель мирового процесса есть откровение Царства Божия, или совершенного нравственного порядка, осуществляемого новым человечеством, духовно вырастающим из Бо гочеловека, то ясно, что этому универсальному явлению должно предшествовать индивидуальное явление самого Богочеловека. Как первая половина истории до Христа подготовляла среду, или внешние условия, для Его личного рождения, так вторая половина подготовл яет внешние условия для Его универсального откровения, или явления Царства Божия. И тут имеет силу общий закон мирового порядка (логически достоверный), что высший тип существования не создается предшествующим процессом, а только обусловливается им в сво ем явлении. Царство Божие не есть произведение христианской истории, как сам Христос не был произведением еврейской и языческой истории: история вырабатывала и вырабатывает только необходимые естественные и нравственные условия для явления Богочеловека и богочеловечества.
VII
Своим словом и подвигом своей жизни, начиная с победы над всеми искушениями нравственного зла и кончая воскресением, т.е. победой над злом физическим, - над законом смерти и тления, - действительный Богочеловек открыл людям Царствие Божие; но откровение
здесь не может совпадать с достижением по самому смыслу и закону этого нового Царства. Осуществляя безусловное значение каждого лица, совершенный нравственный порядок предполагает нравственную свободу каждого. Но действительная свобода для конечного духа приобретается только опытом: свободно выбирать может только тот, кто познал или испытал то, что он выбирает, и его противуположное. И хотя Христос окончательно победил зло в истинном средоточии вселенной, т.е. в Себе, но преодоление зла на окружности ми ра, т.е. в собирательном целом человечества, должно было совершиться чрез собственное испытание человечества, для чего потребовался новый процесс развития христианского мира, крестившегося, но еще не облекшегося во Христа82 115.
Действительное основание совершенного нравственного порядка есть универсальность духа Христова, способного все обнять и переродить. Значит, сущность дела для человечества в том, чтобы, приняв Христа, в Его Духе отнестись ко всему и чрез это дать возможно сть Его Духу воплотиться во всем. Ибо это воплощение не может быть только физическим событием. Как для индивидуального воплощения Слова Божия потребовалось согласие личной женской воли: да будет Мне по глаголу Твоему116, так для вселенского воплощения Ду ха Христова, или явления Царства Божия, необходимо согласие собирательной воли в человечестве на воссоединение всего с Богом. А для того чтоб это согласие было, во-первых, совершенно сознательным, необходимо, чтобы Христос был понят не только как безусло вное начало добра, но и как полнота добра, т.е. чтобы определилось христианское (и антихристианское) отношение ко всем сторонам и областям человеческой жизни; а во-вторых, чтобы согласие было совершенно свободным, чтобы оно не было делом превозмогающей в ысшей силы, а настоящим нравственным актом, или исполнением внутренней правды, - для того и другого нужно было Христу удалиться в запредельную сферу невидимого бытия и удержать свое явное действие в истории. Оно обнаружится тогда, когда не отдельные толь ко лица, а целое человеческое общество будет готово для сознательного и свободного выбора между безусловным добром и его противоположным. Таким образом, безусловное нравственное требование ('будьте совершенны, как Отец ваш Небесный')117, обращенное к каж дому человеку, но не в отдельности, а лишь вместе с другими (будьте, а не будь), - это требование (если только оно понято и принято как действительная жизненная задача) неизбежно переносит нас в область условий, определяющих текущее историческое существо вание общества, или собирательного человека.
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. ДОБРО ЧРЕЗ ИСТОРИЮ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА
ГЛАВА ДЕСЯТАЯ. ЛИЧНОСТЬ И ОБЩЕСТВО
I
Мы знаем, что добро в своем полном смысле, включающем и понятие блага или удовлетворения, определяется окончательно как действительный нравственный порядок, выражающий безусловно должное и безусловно желательное отношение каждого ко всему и всего к каждо му. Это называется Царством Божиим, и с нравственной точки зрения совершенно ясно, что только осуществление Царства Божия есть окончательная цель всякой жизни и деятельности, как высшее добро, благо и блаженство. Столь же ясно при отчетливом и жизненном
мышлении об этом предмете, что действительный нравственный порядок, или Царство Божие, есть дело совершенно общее и вместе с тем совершенно личное, потому что каждый хочет его для себя и для всех и только вместе со всеми может получить его. Следовательно , нельзя по существу противупоставлять личность и общество, нельзя спрашивать, что из этих двух есть цель и что только средство. Такой вопрос предполагал бы реальное существование единичной личности как уединенного и замкнутого круга, тогда как на самом
деле каждое единичное лицо есть только средоточие бесконечного множества взаимоотношений с другим и другими, и отделять его от этих отношений значит отнимать у него всякое действительное содержание жизни, превращать личность в пустую возможность сущест вования. Представлять личное средоточие своего бытия как действительно отделенное от своей и общей жизненной сферы, связывающей его с другими центрами, есть не более как болезненная иллюзия самосознания.
Когда перед глазами петуха проводят мелом черту, он, как известно, принимает эту черту за какую-то роковую преграду, переступить которую для него делается совершенно невозможным. Он, очевидно, не в состоянии понимать, что подавляющее, роковое для него зн ачение меловой черты происходит только оттого, что он исключительно занят этим необычным ему и неожиданным представлением и, следовательно, не свободен относительно его. Заблуждение, довольно естественное для петуха, менее естественно для разумно-мысляще го человека. Однако и он слишком часто не понимает, что данное ограничение его субъективности получает свою непреодолимость и непроницаемость единственно лишь от исключительного сосредоточения его внимания на этой ограниченности, что роковая отдельность
его 'я' ото всего другого заключается только в том, что он представляет ее себе роковою. Он тоже есть жертва самовнушения, хотя и имеющего, конечно, объективные точки опоры, но столь же условные и легко устранимые, как проведенная мелом линия.
Этот самообман, в силу которого единичный человек считает себя действительным в своей отдельности ото всего и такую свою мнимую обособленность предполагает как настоящую основу и даже единственно возможную исходную точку для всех своих отношений, - этот
самообман отвлеченного субъективизма производит опустошения не только в области метафизики (которая с этой точки зрения даже совсем упраздняется), но и в сфере нравственной и политической жизни. Сколько здесь из-за этого возникает запутанных теорий, непр имиримых противоречий и роковых вопросов! И вся эта неразрешимость и фатальность исчезла бы сама собой, если бы мы, не пугаясь громких имен, приняли в соображение тот простой факт, что эти теории могли быть созданы и эти роковые вопросы могли возникнуть
единственно только с точки зрения загипнотизированного петуха.
II
