себя. Оба эти рода лжи, из коих первый называется хвастовством, а второй надувательством, подлежат нравственному суждению и осуждению, ка к постыдные для самого лгущего и как обидные и вредные для других. Но кроме лжи тщеславной, или хвастовства, и лжи корыстной, или надувательства, есть более тонкий вид лжи, не имеющий прямо низких целей и, однако, подлежащий нравственному осуждению, как

обидный для ближнего: именно ложь из презрения к человечеству, начиная от житейского 'меня дома нет' и кончая сложными политическими, религиозными и литературными мистификациями. В этой лжи нет, собственно, ничего постыдного, в тесном смысле слова (разум еется, в тех случаях, где мистификация не имеет материальных целей), но она безнравственна с точки зрения альтруизма, как нарушающая права обманываемых. Сам мистификатор, очевидно, не желал бы быть обманутым и считал бы направленную против него мистифика цию обидным нарушением своего человеческого права. Следовательно, он должен уважать такое же право и в других.

Пример человека, отводящего глаза убийце, чтоб помешать убийству, очевидно, не подходит к первым видам лжи безнравственной (т.е. ни к хвастовству, ни к корыстному обману), - нет ли возможности отнести его к последнему, т.е. к мистификации безнравственной в смысле обиды для ближнего? Не презирается ли здесь человечество в лице убийцы, который все-таки человек и не должен терять ни одного из человеческих прав? Но к этим человеческим правам никак не может причисляться право убийцы на мое пособничество ему

в совершении убийства, а именно такое пособничество и только оно одно имеется в виду при его вопросе о месте нахождения его жертвы. Позволительно ли моралисту создавать заведомые вымыслы, особенно когда дело идет о жизни человека? А чем же иным, как не з аведомым вымыслом, было бы предположение, что убийца при своем вопросе думает сколько-нибудь об истине, интересуется знать истину и что, следовательно, он, как и всякий другой человек, имеет право на точный ответ со стороны знающих эту истину. Ведь на са мом деле ничего этого нет. Ведь запрос убийцы вовсе не существует как отдельный и самостоятельный акт, выражающий его любознательность насчет фактического местонахождения его жертвы: этот запрос есть только нераздельный момент в целом ряде поступков, сос тавляющих в совокупности покушение на убийство, и утвердительный ответ вовсе не был бы исполнением общей обязанности говорить правду, а только преступным пособничеством, благодаря которому покушение превратилось бы в совершение убийства.

Если говорить о правдивости, то правдивость прежде всего требует брать всякое дело, как оно есть, в его действительной целости и собственном, внутреннем смысле. Но слова и действия убийцы в нашем примере объединяются и получают свой действительный смысл

только от его замысла убить этого человека; следовательно, только по связи с этим замыслом можно правдиво оценивать как самые эти слова и действия, так и отношение к ним другого лица. Так как преступный замысел нам известен, то мы не имеем ни теоретическ ого основания, ни нравственного права отделять вопрос этого человека (а следовательно, и свой ответ на него) от того предмета, к которому он действительно относится. С этой единственно правдивой точки зрения вопрос убийцы значит только: помоги мне соверш ить убийство, и фактически точный ответ на него, отвлекаясь от действительного смысла вопроса и придавая ему вопреки очевидности какое-то отношение к истине, был бы прямо лжив - с теоретической стороны, а практически означал бы только исполнение этого пр еступного требования; тогда как 'отвод глаз' был бы единственным возможным способом отказа в этом требовании, - отказа нравственно обязательного не только по отношению к жертве, которой это спасает жизнь, но и по отношению к злодею, которому это дает вре мя одуматься и отказаться от своего преступного намерения. Тем менее можно говорить здесь о нарушении права; смешивать требование преступного пособничества с правом слышать истину от знающего было бы ошибкою слишком грубою. Так же ошибочно было бы настаи вать на том, что человек, в силу нравственной обязанности помешавший убийству единственным возможным способом, все-таки солгал и, следовательно, поступил дурно, - это значило бы смешивать два смысла слова 'ложь' - формальный и нравственный, существенное

различие которых было выше указано.

Для сторонников лже-нравственного ригоризма остается еще мнимое убежище на почве религиозной: хотя никакое человеческое право не нарушается наведением убийцы на ложный след, но не нарушается ли этим право божеское? Если существует свыше данная заповедь ' не лги', то мы, безусловно, обязаны ее исполнять, возлагая последствия на волю Божию. Но дело в том, что такой отвлеченной заповеди, запрещающей ложь вообще или в формальном смысле, вовсе не существует в слово Божием62, тогда как заповедь жертвовать за б лижних самою душою своею78, а не только формальною правильностью своих слов, несомненно, существует и требует исполнения. Нельзя ли, однако (с мистической точки зрения), найти способ исполнить здесь главную заповедь любви, избегая, однако, формальной лжи ? Разве нельзя, выдавши убийце его жертву, обратиться затем к Богу с молитвой, чтобы Он каким-нибудь чудом предотвратил убийство? Хотя известны случаи молитвы, производившей желательное действие вопреки всем человеческим вероятностям, но это лишь в безыс ходной крайности, когда никаких естественных средств не оставалось. Но требовать от Бога чуда, когда сам можешь простым и безобидным способом предупредить беду, было бы в высшей степени нечестиво. Другое дело, если бы последнее человеческое средство было безнравственно, но ссылаться здесь на безнравственность формальной лжи, как такой, значило бы предполагать именно то, что требуется доказать и чего логически доказать нельзя, ибо это предположение опять-таки основано на смешении двух совершенно различны х понятий: ложного и лживого. В нашем примере ответ на вопрос убийцы, несомненно, ложен, но осуждают его как лживый, ибо формальная ложность чьих-нибудь слов сама по себе к нравственности не относится и ее осуждению подлежать не может. А лживость подлежи т такому осуждению как выражение безнравственного в каком-либо смысле намерения, ибо в чем же другом может быть ее отличие от простой ложности? Между тем именно никакого безнравственного намерения, ни в каком смысле, а следовательно, и никакой лживости в настоящем случае и нельзя отыскать.

В сжатом умозаключении наша длинная аргументация может быть выражена следующим образом. Формально-ложное заявление, т.е. противоречащее тому факту, к которому оно относится, не всегда есть ложь в нравственном смысле, или проявленная лживость, а становитс я таковою, лишь когда происходит из дурной воли, намеренно злоупотребляющей словом для своих целей; дурное же свойство воли состоит в противоречии ее не какому-нибудь факту, а должному; должное же, необходимо и вполне определяемое в трех отношениях - к т ому, что ниже нас, что подобно нам и что выше нас, сводится к трем требованиям: подчинения низшей природы духу, уважения прав подобных нам существ и всецелой преданности Высшему началу мира. Всякое проявление нашей воли может быть дурным или безнравствен ным только при нарушении одной из этих трех обязанностей, т.е. когда воля утверждает или принимает что-нибудь постыдное (в первом отношении), или что-нибудь обидное (во втором), или что-нибудь нечестивое (в третьем). Но воля человека, отводящего глаза уб ийцы от его жертвы, не нарушает ни одной из трех обязанностей, - в этой воле нет ничего постыдного, ничего обидного, ничего нечестивого. Итак, здесь вовсе нет лжи в нравственном смысле, вовсе нет отступления от какой-нибудь заповеди, и, допуская такой сп особ предупреждения зла, мы вовсе не допускаем какого-нибудь исключения из нравственного правила: на указанных основаниях мы отрицаем, чтобы данный случай подходил под то нравственное правило, которому его, вопреки очевидности, хотят подчинить.

Одна из спорящих сторон утверждает: так как здесь есть ложь, то не следовало употреблять этого дурного средства, хотя бы для спасения ближнего. Другая сторона отвечает: хотя здесь была ложь, но так как обязанность спасти чуткую жизнь важнее обязанности г оворить правду, то позволительно было употребить это, хотя и дурное, средство для спасения ближнего. Оба эти фальшивые решения одинаково устраняются третьим, истинным: так как здесь не было лжи (в нравственном смысле), то употребление этого невинного сре дства, как необходимого для предупреждения убийства, было в данном случае вполне обязательно63.

VII

Итак, выделение правдивости в особую формальную добродетель содержит в себе внутреннее противоречие и не допускается разумом. Правдивость, как и все прочие 'добродетели', не заключает своего нравственного качества в себе самой, а получает его от своего с огласия с основными нормами нравственности. Отделенная от них мнимая правдивость может быть источником лжи, т.е. ложных оценок. Она может останавливаться на требовании, чтобы наши слова были лишь точным отражением внешней действительности отдельных факто в, что приводит к явным нелепостям; с этой точки зрения священник, с полною точностью передающий сказанное ему на исповеди, удовлетворял бы требованию правдивости. Но истинная правдивость требует, чтобы наши слова соответствовали внутренней правде или см ыслу данного положения, к которому наша воля применяет нравственные нормы.

Разбор так называемых добродетелей показал нам, что все они имеют нравственное значение, лишь поскольку определяются теми тремя нормами должного. А сами эти нормы, хотя они и опираются на соответствующие им первичные чувства (стыда, жалости и благоговени я) как на свой психологический корень, однако не имеют в них как фактах своего окончательного основания, а развиваются логически из понятия должного, или правды (в широком смысле). Правда требует, чтобы мы относились к низшей природе как к низшей, т.е. п одчиняли ее разумным целям; если мы, напротив, подчиняемся ей, то признаем ее не тем, чем она есть на самом деле, а чем-то высшим, - значит, извращаем истинный порядок вещей, нарушаем правду, относимся к этой низшей сфере недолжным, или безнравственным,

образом. Точно так же правда требует, чтобы мы относились к подобным себе как к таковым, признали их равноправность с собою, ставили себя на их место; если же мы, признавая себя за полноправную личность, видим в других лишь пустые личины, то, очевидно, м ы отступаем от того, что есть по правде, и наше отношение не есть должное. Наконец, если мы сознаем над собою высшее всемирное начало, то правда требует, чтобы мы и относились к нему как к высшему, т.е. с религиозною преданностью: всякое иное отношение б удет противоречить истинному положению дела и, следовательно, будет недолжным.

Такое нравственное сознание о правде, или о должном, не могло бы, конечно, возникнуть, если бы в природе человека не были уже прежде заложены чувства стыда, жалости и благоговения, непосредственно определяющие правильное его отношение к трем основным усл овиям его жизни. Но после того как разум вывел в этих природных данных их внутреннее этическое содержание и утвердил его как должное, оно становится самостоятельным принципом нравственной деятельности, независимо от своих психологических основ64. Можно с ебе представить человека, имеющего по природе лишь очень слабо развитое чувство стыдливости, но убедившегося разумно в своем долге противодействовать захватам низшей природы и добросовестно исполняющего этот долг; такой человек на деле окажется в этой об ласти более нравственным, чем человек, по природе стыдливый, но которого ум безоружен против чувственных искушений, побеждающих его стыдливость. То же самое верно относительно природной жалостливости (на чем останавливается Кант)79 и относительно естеств енного религиозного чувства. Без сознания долга все эти естественные побуждения к нравственным действиям не прочны и не имеют решающего значения при столкновении противоположных мотивов.

Но имеет ли такую решающую силу сознание должного, или правды? Если праведность по естественным склонностям есть явление непрочное, то праведность по разумению долга есть явление в высшей степени редкое. Таким образом, понятие должного оказывается лишенн ым в фактическом смысле признаков всеобщности и необходимости. Жизненный интерес нравственной философии, равно как и формальное требование разума, не может помириться с этим фактом, и отсюда возникает для разума новая задача: найти такое практическое нач ало, которое, представляя собою нечто не только должное, но и в высшей степени желательное само по себе и для всякого, имело бы в самом существе своем силу необходимо определять человеческое поведение, независимо от естественных склонностей души, а также и от степеней духовного развития, - начало одинаково свойственное, понятное и действительное для всех людей.

Когда разум останавливается исключительно или преимущественно на этой стороне дела, то добро понимается в смысле высшего блага (summum