События мая-июня 1968 г. продемонстрировали глубокий кризис идентичности, поразивший французское общество. Они же понудили французских историков и философов повернуться к истории лицом, осознать, говоря словами А. Мальро, что «именно наследие прошлого дает им средство борьбы с величайшей силой инстинкта».[141]

Результатом научного анализа событий, потрясших Францию, стало издание серии из 4 книг под названием «Места памяти».[142] В подготовке и написании этого труда приняли участие 60 ведущих историков Франции, научным редактором издания стал Пьер Нора, один из основоположников «новой исторической школы» во Франции.[143] Концептуально, в методологическом плане исследование наследовало одновременно и школе «Анналов», и структурализму. С первым направлением его сближало внимание к различным пластам исторического сознания, отражавшим самосознание той или иной исторической эпохи, отличала же направленность на современность, желание посредством инвентаризации «мест памяти», в которых заключена национальная аксиология, верифицировать современную идентичность. Если в центре внимания «анналистов» были «структуры повседневности», то авторы «мест памяти» больше внимания уделяют «национальной памяти», ее трансляциям во времени.

Отношение к истории не как к непрерывному развитию национальных целостностей, а как к разрозненным «местам памяти», которые структурально разбросаны по всему историческому пространству Франции, но слабо иерархизированы и связаны между собой, сближало «новую историческую школу» со структурализмом. Непрерывная картина истории как бы растворялась в водовороте «мест памяти», лишенных опосредованных связей и смоделированных творческим воображением исследователя, решившего сосредоточить свое внимание на том или ином объекте. Вместо исторических срезов национальной ментальное™, фактически, предлагалась ментальность самого исследователя, воплощенная в его индивидуальной аксиологии. Память, по мысли авторов концепции, это «живая история», постоянно актуальный феномен, вечно живущий в настоящем. Она, в отличие от светского характера истории, имеет сакральное содержание, память не социальна, как история, ее источник в индивиде и группе, которую она объединяет.

По мнению П. Нора, подлинная историософия возможна лишь как память: «Память есть жизнь, носителями которой являются живые группы людей, и поэтому она постоянно эволюционирует в открытой диалектике воспоминания и забвения — диалектике бессознательной в ее непрерывных смещениях и искажениях, уязвимой во всех ее применениях и использованиях, долго пребывавшей в сокрытости, но все же способной к внезапному оживлению. История — это всегда проблематичная и неполная реконструкция того, чего больше нет. Память — всегда актуальный феномен, связь, живущая в вечно-настоящем… Память аффективна и магична, она приспосабливется только к тем частностям, которые ей удобны; она питается туманными, смещенными, объемлющими многое или не привязанными ни к чему в отдельности воспоминаниями — конкретными или символическими, доступными чувствам во всех своих перемещениях, затенениях, внутренней цензуре или проекциях.

История как интеллектуальное, светски ориентированное предприятие требует анализа и критического рассмотрения. Память возводит воспоминание в святыню, тогда как история вытесняет воспоминание и делает его прозаическим, источник памяти — в группе, которую она объединяет; памятей, по выражению Хальбвакса, столько же, сколько групп, память по природе своей множественна и способна умножаться, она плюралистична и индивидуализирована. История, напротив, принадлежит всем и никому, и это определяет ее направленность к универсальному. Память коренится в конкретном — в пространстве, жесте, образе и объекте. История же соотносится только с временными непрерывностями, с эволюцией и смещающимися отношениями вещей. Память абсолютна, а истории ведомо только относительное».[144]

Действительно, современное общество может быть охарактеризовано как массовое. Растет его атомизация и маргинализация. Если в XIX в. «средний человек» был, по меткому определению К. Леонтьева, «существом, исковерканным нервным чувством собственного достоинства», то в конце XX в. общество в огромном своем большинстве состоит из людей «окраины», утративших «свои корни», свою идентичность и самосознание.

Ввиду этого актуальной задачей истории становится изучение механизмов культурной преемственности, «сохранения и удержания Жизни, обеспечения жизнеспособности общества» (А.Н. Яковлев). Иными словами, в исторической интерпретации прошлого речь должна идти не о «закономерностях» исторического развития, а об эволюции общества, его институтов, традиций, национальной аксиологии, словом, обо всем, что обеспечивает жизнеспособность данного социального организма. Именно этой цели и было посвящено исследование французских историков, попытавшихся вновь верифицировать национальную идентичность памятью.

К этому имелись веские основания. В XX в. произошел глубокий и, по-видимому, в чем-то непреодолимый разрыв между прошлым и настоящим. В течение столетия потреблено энергетических и минеральных ресурсов столько же, сколько за всю предшествующую историю человечества, соответственно 90 процентов потребляемых нами материальных ценностей произведено на протяжении жизни 2–3 последних поколений людей. «Во Франции за двадцать девять лет между 1910 г. и началом второй мировой войны, уровень индустриального производства поднялся лишь на пять процентов. А за какие-то семнадцать лет, между 1948 и 1965 годами, — приблизительно на двести двадцать».[145]

Знаменателем всех этих изменений становится такое ускорение жизни, которое ведет к ее самообращенности, жизнь как бы поглощает самое себя. Сегодня доля возобновляемой энергии составляет всего 10 процентов от общего объема энергии, потребляемой человечеством.

Все это, в целом, характеризует содержание, специфику и особенности переживаемой на Западе и во Франции гуманитарной революции. Темп перемен неуклонно нарастает (в XX в. каждое последующее поколение живет уже в «другом мире»); более того, одно поколение проживает два, а то и три качественно различающихся мира. Как утверждает А.Ф. Зотов «Если человечество сможет пройти через не очень четкую границу между 'миром состояний' и 'миром трансформаций', — оно обеспечит себе новое историческое пространство».

Длительная идеологизация истории во Франции деформировала историческую память и акцентировала ее на каком-либо, всегда идеологически окрашенном, объекте. Поэтому, аисторизм «новой исторической школы» вполне понятен. По мнению П. Нора, история не нужна по чисто прагматическим соображениям, потому что она — «невозможна». Мы не в состоянии изменить произошедшего, отсюда беполезны те или иные интерпретации минувшего; они всегда так или иначе политически окрашены, а человечество не в состоянии извлечь каких-либо уроков из прошлого, им всегда движет «страсть к власти», это неискоренимое «зло истории» (А. Глюксман).

Гораздо более актуально понятие исторической памяти. История относится к прошлому (и поэтому она «невозможна»), а память — к настоящему. История всегда проблематичная и неполная реконструкция того, чего больше нет. Память же живет в настоящем, она «питается воспоминаниями» — конкретными или символическими (ценностными), доступными чувствам. Она опирается не на рацио, абстрактное мышление, а коренится в лимбической зоне мозга — в чувствах, эмоциях, генной матрице человека.

По мнению представителей «новой исторической школы» история в функциональном значении памяти анализирует не сами исторические события, а их трансформацию в восприятии людей различных эпох. Например, если в качестве объекта исследования рассматривается Французская революция, то анализу подвергается не ее событийный ряд, идеологическая подоплека, а способы восприятия ее идей, проявляющиеся в отношении к революционным событиям — якобинскому террору, восстанию в Вандее и др.

Предметом истории в функции памяти является анализ восприятия тех или иных исторических событий, проявляющийся в праздновании исторических юбилеев, чествовании «героев истории», символов культурной традиции. «Открыть историю в настоящем» — было очередной попыткой верификации национальной идентичности чувственно-эмоциональной сферой человека, состоянием его подсознания и выражало определенное недоверие логически- рациональному анализу истории. Складывалась довольно-таки странная ситуация, когда интеллектуальный инструментарий, используемый самими исследователями, объявлялся «недостоверным», а истинность тех или иных «впечатлений памяти» устанавливалась, опять-таки, рационально-логически.

Институируя спонтанную память, «новая историческая школа» не определяет состояние национальной идентичности «на сегодня», а выражает критику современного состояния исторического сознания и познания. Фактически совершает очередную погрешность в отношении собственного исторического метода, пытаясь верифицировать национальное самосознание одним из многих, пусть важных, но не единственных, институтов.

Центр исторических обоснований — национальная идентичность, синоним личности — субъекта исторического процесса, оказывается усеченной до чувственно-эмоционального отношения индивидов к действительности, что, антропологически, далеко не полностью характеризует современного человека. Ценно другое, все ускоряющийся темп перемен, действительно, предельно актуализирует достоверность национальной аксиологии, социальных институтов и понятий, «своих корней», верифицирующих идентичность. Изменения происходят и «во вне» и «внутри» человека, поэтому, следуя европейской традиции, он постоянно нуждается в таком соотнесении «себя с самим собой», которое позволяет ему восстанавливать свою «адекватность», соответствие своих внешних проявлений внутреннему состоянию, и отстаивать свой суверенитет и исконное чувство «хозяина самого себя» в жизни. Актуальна и такая проблема, связанная с интерпретацией истории в функции памяти, как поглощение памяти временем. Постоянно растет число событий, являющихся ценностной символикой национального самосознания, но и происходит их «ревизия» во времени, в результате которой человеческий фиктор не выдерживает выпадающих на его долю перегрузок, «стирает» в своей памяти не только второстепенное, но, нередко, и жизненно важное, от чего действительно зависит аутентичный характер национальной идентичности. Проблема смысла истории концентрируется вокруг временного и пространственного определения идентичности, национальной аксиологии, позволяющих индивиду и обществу сохранять свою подлинность, историческую достоверность, верность «своим корням».

Ярким представителем рационалистического направления во французской философии истории является Реймон Арон. Проблемам историософии посвящен ряд его работ: «Введение в философию», «Критическая философия истории», «Измерения исторического сознания», «Этапы развития социологической мысли», «Эссе о свободах», «Разочарование в прогрессе» и др..[146] Будучи последователем М. Вебера, антропологически верифицировавшего генезис капитализма рационалистической революцией Реформации, выразившейся в становлении протестантской этики, Р. Арон, в свою очередь, выступает в качестве противника марксистской детерминированности исторического процесса, препоручающей человека действию «производительных сил». Следуя французской традиции согласно, которой человек — хозяин своей судьбы, Р. Арон выступает против обусловленности истории каким-либо одним фактором — экономическим, политическим, идеологическим или религиозным, настаивает на плюрализме и множественности подходов к интерпретации исторического процесса. Монокаузальность в объяснении истории неприемлема для Арона, который оставляет за человеком «право на свободу», вплоть до апологии релятивизма в истории. Это ярко проявилось в его интерпретации историософии М. Вебера. В «Этапах развития социологической мысли» он писал: «для Вебера теория справедливости содержит в себе фундаментальную антиномию. Индивиды имеют различную степень физического, интеллектуального и морального развития С самого начала существования человека разыгрывается своего рода генетическая лотерея: