чтобы в эпоху якобинского террора объявить неполитический образ жизни преступлением, приняв «Закон о подозрительных».
В инвективах Дидро в адрес католической церкви, помимо рационалистической критики религиозных суеверий и чудес, важное место занимает «теория страстей», когда он обличает церковь в желании лишить человеческую жизнь творческого пафоса, а человека — страстей. Он заявляет, что этот путь ведет к деградации человека и общества, а их подлинное призвание — в возвышении Духа для великих дел, наполнении жизни — страстью, а чувства — силой. Историософское же значение полемики Дидро с церковью состоит в оппозиции христианскому мировоззрению со стороны политеистического, по своему характеру, мышления. Апелляция Дидро к антропологическим характеристикам человека, его чувственно-эстетическим устремлениям — необходимое поле для дискуссии по мировоззренческим вопросам с религией.
Христианская рациональность в виде религиозной морали, нивелирующей человека перед монотеистическим абсолютом, подвергается критике со стороны светской рациональности с остаточными явлениями политеизма. Ведь подлинное назначение страстей, согласно древним, в отождествлении ума и духа, их синкретическом единстве. Об этом прекрасно сказал Гай Саллюстий Крисп в «Заговоре Катилины»: «Всем людям, стремящимся отличаться от остальных, следует всячески стараться не прожить жизнь безвестно, подобно скотине, которую природа создала склоненной к земле и покорной чреву. Вся наша сила ведь — в духе и теле: дух большей частью повелитель, тело — раб; первый у нас — общий с богами, второе с животными. Поэтому мне кажется более разумным искать славы с помощью ума, а не тела, и, так как сама жизнь, которой мы радуемся, коротка, оставлять по себе как можно более долгую память».[122]
Начав с языческого пафоса, Дидро заканчивает чистой рациональностью, материализмом; «неподвижной» морали христианства он противопоставляет «саморазвивающуюся» и находящуюся в постоянном движении материю, объект произвольного конструирования разума. Светская рациональность окончательно вытесняет христианскую мораль и мировоззрение, а динамичный мир уподобляется движению материи. Как известно, бездуховная материя, согласно любым религиозным представлениям, находится в руках Всевышнего, равно как и животный и растительный миры, и подлежит божественному конструированию. В теологическом плане — направление развития природы и общества принадлежит божественному провидению, знание которого содержится в священных книгах и их толкованиях. Гносеологически роль божественного начала первична по отношению к материи, тогда как онтологически (если исходить из теологических параллелей) человек и общество играют приоритетную роль по отношению к природе и материи.
Материализм Дидро, фактически, произвел подмену гносеологического аспекта онтологическим, в результате чего человек, гносеологически якобы производный от материи, в социальной практике гносеологизировал свой онтологический статус, поменявшись с материей местами. Он присвоил себе право отождествлять в себе самом и божественную провиденческую роль по отношению к природе и свой производный, зависимый от материи характер. В дальнейшем, в теории и практике социализма, эта тенденция вновь обнаружит себя в виде отношения к подчиненному человеку как части природы, отождествления живого и мертвого, доведения человеческого фактора до растительно-зоологического обстоятельства жизни.
В творческих озарениях Дидро подспудно обнаруживает себя тягостная идея самообращенности, когда человеческий разум, наделенный конституирующими началами по отношению к обществу и природе, становится самодовлеющим, грозящим обратиться против самого человека. Монотеизация материи имела результат аналогичный результату христианского монотеизма и морали — нравственно-рациональные основы бытия оказались тождественными. Различие заключалось лишь в том, что если в христианстве человек «конструировал» природу по повелению Всевышнего, то в «материализме» — от своего собственного имени и «по поручению» самой материи. В атеистическом варианте французского материализма идея христианского монотеизма находит свое законченное выражение, а человек, «без посредников», получает право творить мир «по своему образу и подобию». Светско- прагматический тип французского рационализма одерживает верх над нравственно-религиозным рационализмом христианства, в результате чего во Франции утверждается национальный вариант «естественной религии». Историософское значение этого факта вскоре обнаружится в архитектонике Французской революции.
Собственно исторические взгляды французских просветителей связаны с именами Вольтера и Руссо. Первому принадлежит честь введения в научный оборот термина «философия истории», тогда как второму — его теоретическая интерпретация. В течение тринадцати лет, с 1756 по 1769 г., выходят в свет семь томов сочинения Вольтера «Опыт о всеобщей истории и о нравах и духе народов». Само название исследования говорит о внимании Вольтера не к трансцендентальным интерпретациям всемирной истории, а к «нравам и духу» народов как первопричине исторических событий. Антропологические качества народов имманентны законам истории, иначе говоря, Вольтер предвосхитил современные интерпретации истории как истории цивилизаций или истории ментальностей. Центральное место в его сочинении занимают вопросы культуры, обычаев, нравов, образа мыслей различных народов, как Запада так и Востока.
Человек, по его мнению, субъект исторического процесса, творящий ее в зависимости от своих качеств. В истории нет места божественному предопределению, а роль христианства ничтожно мала по сравнению с активно творящим разумом человека. Деятельность человека, преследующего свои цели в контексте с внешними обстоятельствами жизни — географической средой, климатом, развитием торговли и изобретений, уровнем социальных отношений, дают направление и сообщают смысл историческому процессу. В вольтеровской интерпретации антропологическая обусловленность истории — главный фактор, от которого зависит будущее цивилизаций.
В 1765 г. в Голландии выходит в свет его «Философия истории», где исторический прогресс предстает в виде непрерывного восхождения разума от своих бессознательных форм к цивилизованным, а сама история творится путем проб и ошибок, из которых проницательный разум делает необходимые выводы. Сам Вольтер дает пример подобного реформаторского отношения к истории, в частности к христианской религии, которую он интерпретирует как суеверие. Его сочинения «Философские письма», «Трактат о веротерпимости», «Дело Каласа» являются, по существу, теоретическим обоснованием французского варианта европейской реформации, ставящего своей целью не только конфессиональный плюрализм во Франции, но и приобщение Франции к протестантским странам Европы по ментально-антропологическим параметрам. Отсюда и защита английской веротерпимости, и реабилитация жертв церковной реакции в «деле Каласа», и выступление против христианского монотеизма с позиций политеистического мышления, апологетизирующего плюрализм. Поскольку реформация во Франции не состоялась (в период религиозных войн верх одержала католическая реакция), философское обоснование антропологических ценностей европейской цивилизации во Франции в эпоху Просвещения означало приобщение страны к фундаментальным ценностям протестантских государств в светской форме.
События Французской революции подтвердили этот факт: революционное противостояние общества происходило по типу религиозной войны И во время Реформационных войн XVI в., и в период Французской революции XVIII в. речь, фактически, шла о верификации национальной идентичности в соответствии с антропологическим фактором, изменившимся составом биосоциального ядра французского этноса и сопутствовавшими этому переменами в социальной структуре общества. Обращение к рациональным началам в форме «естественного права» означало приведение мировоззрения в соответствие с мышлением и его архетипическими характеристиками. Поэтому не мировоззрение просветителей инспирировало и индоктринировало мышление, а последнее способствовало их мировоззрению обрести свое качественное своеобразие, характерное для этой эпохи и биосоциального состава ядра французского этноса.
Идеология Просвещения и перипетии Французской революции убедительно показали. что мировоззрение всегда имеет тенденцию стать продуктом, адекватным мышлению, независимо от того, имеет ли оно эндогенное происхождение или привнесено извне в результате внешней индоктринации. В противном случае оно ведет к деградации мышления и инспирированию такого хаоса инстинктов, который губит целостность биосоциального организма.
Историософская глубина интуиции Вольтера состоит в органичном соответствии его мировоззренческих (плюралистических) установок характеру политеистического, по своей природе, мышления французов. В результате родился симбиоз в виде метафизических оппозиций «человек — мир», «монотеизм (монизм) — «политеизм (плюрализм)», «безобразие жизни — красота жизни», «смерть — бессмертие», «время — вечность», «изменчивость — постоянство» и других, в которых философ всегда отстаивал сторону политеистической (плюралистической), по своему характеру, аксиологии. Фактически, Вольтер заложил теоретические основы европейской демократии, в основе которой лежит борьба за конституционное завершение человека, имманентное идее свободы. В его интерпретации государственные институты и власть, права и обязанности индивидов, политический плюрализм, свобода мысли и высказываний, борьба с суевериями, пропаганда просветительских идей и отстаивание культурных ценностей, обоснование национальной аксиологии и многое другое были приведены в соответствие с «достоверной идеей человека» и положены в основу теории западной Демократии. Философия истории Вольтера, верифицирующая основы европейской цивилизации, была обращена в будущее и определяла онтологические перспективы «европейского человека» нового времени.
Что касается собственно исторического познания, то, согласно представлениям просветителей, оно включало в себя понятие исторической истины как высшей степени вероятности, или результата математического доказательства Как и всякое рациональное действие, мировоззрение просветителей абстрагировалось от национальных особенностей в виде чувственно-эстетических и нравственно-психологических особенностей французов и апеллировало к неизменной и универсальной природе человека Отсюда проистекал космополитический универсализм трактовки истории Вольтером и другими просветителями. В результате История выступала как рациональная цель и средство Просвещения, а онтологический фактор исторического процесса абсолютизировался.
Особое место во французском Просвещении занимает ближайший предшественник Маркса, идеолог Французской революции Ж..Ж… Руссо. Это наиболее противоречивая фигура в Просвещении, теоретическая деятельность которого повлекла за собой столь трагические последствия, что дала основания многим философам впоследствии характеризовать его как антипросветителя, наставника Робеспьера и теоретика социализма.
Руссо довел рационалистический историзм Просвещения до самообращения и абсурда, когда бросил вызов собственности и традиционным ценностям европейского общества. Фактически он явился теоретиком антиисторизма, родоначальником «восточной ереси» в европейской культуре в виде идеи эгалитаризма и поглощения индивида коллективом.
Антропология Руссо основывается на представлении о человеке как субъекте чувств («мы имеем чувства раньше идей»), которые хотя и «сообразуются с разумом», но не верифицируются им. Человек, страстно отстаивающий свою индивидуальность, «произведен» от чувства частной собственности, — считает Руссо, — а его характеристика зависит от искусственных страстей, порождаемых ею. В «естественном состоянии» человек по натуре своей «добр» и только общество делает его «плохим». Несомненной заслугой Руссо является вывод о том, что происхождение гражданского общества, которое он оценивает как негативный факт в истории человечества, связано с появлением частной собственности Б. Рассел, анализируя творческое наследие Руссо, писал: «Происхождение гражданского общества и последующего социального неравенства следует искать в частной собственности. «Первый, кто напал на мысль, огородив участок земли, сказать: «Это мое», — и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы этому поверить, был истинным основателем гражданского общества».[123]
Противопоставляя социальное неравенство природному неравенству, Руссо подвергает сомнению не только привилегии, производные от обычаев, но и саму казуальность европейской истории, универсалистские побуждения Руссо глубоко антиисторичны по своему существу; попытка свести историю человечества к «всеобщему естественному состоянию» фактически вела к представлению о европейском историческом развитии как девиации, частном случае, исключении из общего правила. В собственно историософском смысле так оно и было, но здесь встает вопрос, что считать правилом, а что
