что тот, кто владеет «Книгой Нила», становится «властелином всех земель эфиопов и суданцев, а цари этих земель – его рабами и слугами, платящими ему дань». Рассказчика и в этом случае не смущает очевидный анахронизм, как бы отрицающий возможность существования в Египте оседлых земледельческих поселений «до того». Тем не менее, ощущая некоторую историческую несуразность в повествовании, рассказчики в конце романа задним числом «исправляют» дело, сообщая, что в древнейшие времена, еще до «всемирного потопа», Нил протекал через Египет, но позднее река обмелела, русло ее занесло песком и она перестала орошать поля.
Вопреки достаточно широким и зрелым представлениям арабских средневековых географов в романе утверждается, будто у истоков Нила существует водоем, из которого берут начало Евфрат и Нил, а также реки Амударья и Сырдарья. Само возникновение русла Нила предстает в романе как дело рук Черного джинна, а разделение Нила на рукава в Дельте – как результат происков живущего в этом месте колдуна Сайсабана. Так в причудливой, сказочно-мифологической форме роман отразил представления необразованных египетских горожан о прошлом страны.
Гораздо более конкретно – хоть и в самой общей форме – отражены события, связанные с распространением ислама и искоренением язычества. Исламизацией мотивируется и завершается большинство происходящих в романе событий. Сайф постоянно именуется «покорителем неверных и губителем злокозненных язычников». Даже отправляясь на поиски любимой жены Муньят ан-Нуфус, он громогласно заявляет, что идет на священную войну. Все победы Сайфа и его сыновей завершаются насильственным обращением в ислам побежденных правителей и их подданных, даже войны с христианской Эфиопией изображены как борьба с неверными огнепоклонниками. При этом обращенные включаются в орбиту царской милости, а упорствующие в «невежестве» безжалостно уничтожаются.
Весь мир, как человеческий, так и сверхъестественный, делится на хороших людей – мусульман и плохих – язычников и огнепоклонников, а также на хороших и плохих джиннов и марид[20] ов – в соответствии с тем, признают они Аллаха или нет. Тот, кто в ходе повествования принимает ислам и начинает помогать герою в его делах, становится хорошим, какова бы ни была его «предыстория». Нежелание принять ислам – самое убедительное свидетельство «злокозненной» натуры. В «невежестве» упорствуют лишь самые отвратительные персонажи – Камария, Синяя Звезда и др. Правда, и сам Сайф первые годы жизни проводит в «неведении божественного закона» и лишь впоследствии, под влиянием мудрого шейха Джияда, принимает ислам, но зато потом становится ревностным защитником своей новой религии. Здесь мы опять сталкиваемся с одной из неувязок, столь характерных для романа. Ведь герой живет до возникновения и распространения ислама, основанного Мухаммедом лишь в VII в.! Но авторов романа проблема «воспоминаний о будущем», как видно, совсем не тяготит: они лишь слегка видоизменяют мусульманский «символ веры», подставив вместо имени еще не родившегося Мухаммеда имя Ибрахима[21] (библейский Авраам), которого в соответствии с Кораном величают «другом Аллаха». После «исторического» обращения Сайфа о мусульманстве говорится просто как об «истинной вере», знакомой и понятной как автору, так и читателю, с ее обычными намазами, омовением, предстоятелем на молитве и прочими атрибутами.
Единый и всемогущий Аллах заранее определил судьбы героев романа и постоянно вмешивается в земные дела на стороне «правоверных» персонажей, обеспечивая им избавление от опасностей и победу. Когда Камария заносит кинжал над головой новорожденного сына, которому предназначены великие свершения, рука ее по воле всевышнего немедленно отсыхает. Когда царь Заколдованного замка приказывает бросить Сайфа в море, палачу является ночью пророк Хидр[22] и немедленно обращает его в ислам, после чего палачу приходится спасать Сайфа. Пророк Хидр обращает в ислам и персидского царя Шах аз-Замана в городе Тебризе, чтобы он вместе с войском отправился на помощь Сайфу против грозных амазонок. Подобным эпизодам в романе нет числа. Попав в беду, достаточно попросить Аллаха о помощи или просто воскликнуть: «Аллах велик!» – и чудесное спасение тотчас совершится. При этом знаменательно, что ссылки на нравственные предписания ислама (например, «Аллах запретил убийства») встречаются в тексте чрезвычайно редко. Этический критерий прост и ясен: дозволено и хорошо все, что совершается во имя распространения истинной веры. Эта заповеданная Сайфу и его сподвижникам великая миссия оправдывает любую жестокость и коварство.
Язычество в романе не только декларативно отвергается, но и всячески дискредитируется. Поклонение «Книге Нила» или культ барана в Долине великанов изображены предельно нелепыми и неэстетичными: мочой барана царь умывает лицо, а бараний помет, по представлениям великанов, предназначен избавлять от дурного запаха изо рта. Шама бесстрашно бьет бога-барана и кормится приготовленной для него пищей, а позднее Сайф закалывает и съедает самого барана, наглядно демонстрируя бессилие «божества» и ложность языческих верований.
Однако вместе с тем языческая основа еще очень сильна в сознании и героев романа, и его создателей. Волю Аллаха вершат бесчисленные колдуны и ведуны, тайны судьбы открыты «только мудрой Акиле и Аллаху». Творец всего живого ставится, таким образом, в один ряд с волшебными силами, а его могущество трактуется в духе народных поверий, уходящих корнями в доисламское язычество.
В целом «Роман о Сайфе» – яркий памятник примитивно-мистического религиозного сознания, в котором само представление о едином, грозном и всеведущем божестве еще остается по сути своей языческим.
В отличие от восходящих к древним преданиям народных романов-эпопей, в которых доминирует эпико-героическая основа (ср. «Роман об Антаре»), в более поздних произведениях этого жанра эпико- героический субстрат в значительной степени утрачивает свою первозданную поэтическую силу, а в большой части повествования и вовсе вытесняется сказочно-романтическими и любовно-авантюрными элементами. Так и в «Романе о Сайфе» общая эпическая канва мостами расшита «героическими» образами и мотивами (особенно в ранних, наиболее архаических частях), местами играет роль условного обрамления сказочно-авантюрной фабулы, а кое-где и вовсе вытесняется ею. Такие переходы от древней культуры к средневековой можно проследить на многих аспектах романа: от эпико-героического к сказочному и авантюрному, от бедуинской этики и эстетики к мусульманской морали, и к типичным для средневекового горожанина представлениям об идеале.
Многостадийная история создания и множественное авторство сделали «Роман о Сайфе» своеобразным памятником изменяющихся форм жизни, религиозного сознания, народных представлений и психологии и образного мышления средневекового арабского общества.
С этой точки зрения весьма интересен образ главного героя. Сайф сын царя Зу Язана, занимающий «промежуточное» место между древним богатырем и феодальным князем, наделен почти всеми традиционными чертами эпического героя. Прежде всего, он личность исключительная и по происхождению: в романе говорится, что свою родословную – по рождению и по внешнему облику – он ведет непосредственно от Сима, сына библейского «царя Ноя». Его «избранность» обнаруживается сразу, как только он появляется на свет. Новорожденный Сайф отмечен особой приметой, свидетельствующей о его великом предназначении: «на щеке его имеется родинка, округлая, как полная луна». Брошенный жестокой матерью в пустыне, он был вскормлен сперва газелью, а потом царицей джиннов. Уже в семь лет юный герой обнаруживает богатырский характер: он не пожелал сесть на смирную кобылицу, но предпочел чистокровного «темного как ночь вороного жеребца, который рыл копытами землю», схватил копье и меч и, выехав на городскую площадь, стал состязаться с самыми опытными воинами и, разумеется, всех побеждать. В дальнейшем «красотой, добродетелью и воинским искусством» он превзошел «всех людей своего времени», так что о доблести его «слагали стихи».
