телеологические и моральные. Точно так же следовало бы центрировать всю проблему атеизма вокруг проблемы реализма (снова на средневековый манер: реализм = реализм понятий). Поскольку настоящий номинализм существует только в XIX веке (значение Фейербаха для России), имеется и точка отсчета во времени: в Западной Европе, однако, осознается только как личная (эгоистическая) проблема (Нильс Люне): может возникнуть лишь атеистическое понятие героя (он представлен в России Базаровым). Но это есть трагически-динамический тип и ведет к линии Геббель – Ибсен – Пауль Эрнст: как можно умереть без бога ? (Ницше со своим сверхчеловеком здесь не более чем побочная линия рядом с геббелевско-гегелевской). Достоевский же спрашивает: как можно так жить [без Бога. – С.З .] (Иван, Алеша). Или: что произойдет (в космическом, а не в человеческом смысле)?» (Курсив и пунктуация Г. Лукача. – С.З. )

Эта разделительная черта между европейским и русским атеизмом важна для венгерского философа, ибо она позволяет отчетливее разглядеть, к чему ведет та или иная атеистическая позиция. В заметке № 10 Лукач отмечает в связи с Иваном Карамазовым: «Последнее колебание Ивана как типа атеиста: [колебание] между бытием и небытием Бога (атеисты этого типа верят в Бога; наверное, Кириллов представляет собой исключение). Отсюда как следствие небытия Бога [вытекает]: не новая мораль, а [постулат] “все дозволено” ‹…› Надо изобразить – намеком – нового, молчащего, нуждающегося в нашей помощи Бога и его верующих (Каляев), которые тоже считают себя атеистами». Террорист-эсер Иван Каляев как религиозный атеист, верующий в «нового, молчаливого, нуждающегося в нашей помощи Бога», – это предвосхищенная Достоевским и угаданная Лукачем ослепительно яркая фигура эпохи.

Венгерский мыслитель, размышляя о «революционере как мистике» (заметка R/a), обращается к текстам Фридриха Шлегеля, ссылается на следующее место: «Немногие революционеры, которые действовали во время революции, были мистиками, как это свойственно лишь французам этого века. Они конституировали свою сущность и деяние как религию, и в будущем это покажется высочайшим назначением и достоинством революции». И Лукач в заметке R/b отыгрывает революцию Маркса с помощью революции В. Ропшина (и Фридриха Шлегеля): «Проблема Ропшина: борьба 1-й этики (Розенштерн, Ипполит) и 2-й этики (Болотов, Сережа). Маркс: победа первой [этики]: борьба против Иеговы: развитие революционной идеи (отступление субстанции). Истинной жертвой революционера, стало быть, является (буквально): принести в жертву свою душу: из 2-й этики сделать лишь 1-ю (Маркс: не пророк, а ученый). Опасность: фарисейство (реальная политика). В другом случае: этический романтизм. Необходимое, но не поволенное преступление (Болотов и кучер 338) – индивидуальное и коллективное преступление (Сережа Слезкин и Драгонер 132). Неизбежный грех (246): нельзя [убивать. – С.З .], но [убивать. – С.З .] надо». Лукач оперирует здесь ситуациями и фигурами из книг Бориса Савинкова. [217] Террорист под их, Савинкова и Лукача, пером предстает как «гностик дела», самый посвященный служитель нового, истинного Бога. Лукач не обинуясь заявляет: «Святой должен стать грешником».

Как уже отмечалось выше, из смерти Бога и проистекающего отсюда подлинного – русского – атеизма возможны два следствия: во-первых, деятельность под лозунгом «все дозволено»; во-вторых, деятельность в русле «новой этики». Независимо от того, правильно или нет истолковал Лукач постулат «все дозволено», все, кто придерживается его на практике, являются преступниками. Нужно, однако, учитывать, что Лукач в материалах к книге о Достоевском использует не юридическое, а этическое и философско-историческое понятие преступления. Что значит, по Лукачу, быть преступником? Это значит, согласно заметке № 19, «идти до конца (взрывать “институты”, 2-я этика), совершать преступление (например, Рогожин – Мышкин)». Отсюда вытекает онтологическая, метафизическая значимость для венгерского философа криминального романа , к расцвету которого в XIX–XX веках был причастен Достоевский: «криминальный роман», по формуле Лукача, – это «прорыв в действительности» (заметка № 25). В криминальном романе происходит «выхождение из права и этики» (Op. cit.). Лукач не отказывал преступлению и в этических импликациях. Преступника, террориста и революционера (двух последних в качестве «грешников поневоле») Лукач подводит под категорию «бунтаря» с ее романтической подоплекой (Байрон): «Периферическое в государстве как ослабление “признания закона” и “долг бунта” против него (дезертирство: эстетическое отвращение), – пишет Лукач в заметке № 31 под рубрикой «Преступление». – Поэтому государственный комплекс в целом может проходить по линии иеговического (естественный закон). [Под «иеговическим» Лукач понимает все аналоги безжалостного и формального «Закона», который правоверные евреи возводили к своему Богу Иегове. Противоположностью иеговического в этике Лукача является люциферическое, отмеченное бунтом против Иеговы. – С.З .] Террорист как герой, чья сущность выражается в виде бунта против этого иеговического – но если вдруг борьба против Иеговы имеет своим центром нечто другое? (Иеговическое в системе права: русское понимание: преступник как “несчастный”; также критика юстиции в “Воскресении” Толстого.)» Венгерский мыслитель, однако, не ставит Толстого и Достоевского в один идейный ряд: «Русское понятие преступления , – пишет он в заметке № 64 – а) преступник – несчастный; б) законодатель как преступник: всякая пролитая кровь есть преступление (Раскольников I 422). Это упразднение объективного духа: линия Толстого. Переосмыслить опыты Достоевского: преступление как метафизически сущее и очевидность сознания (лишь атеизм затуманивает это: невозможные преступления Мышкина II 29). Тем самым часть объективного духа становится абсолютным духом, – а другая часть тонет в бессущественности (подобно тому как у Толстого семья etc. становится природой» [курсив, пунктуация, ссылки Г. Лукача. – С.З. ]).

Оппозиция «иеговическое – люциферическое» оказала мощное воздействие на таких известных современников Лукача, как Эрнст Блох, Макс Вебер и Томас Манн, что совсем не отмечалось в нашей литературе. Блох писал о категории люциферического: «Люциферическое стало для Лукача излюбленной категорией, естественно, почерпнутой у нашего великого учителя Маркиона, жившего через 200 лет после Христа». Речь идет о великом гностике Маркионе Синопском (85 – около 160), создавшем совершенно оригинальную концепцию двух богов: бога мира сего справедливого и деспотичного Иеговы и неизвестного и чуждого благого Бога. Что Лукач всерьез принимал эту концепцию, показывает его полузабытая статья 1916 года, где он заявляет: «Но что если все-таки есть какой-то бог? Что если умер только один бог, а другой, более молодого поколения, с другой сущностью и в других отношениях к нам сейчас приходит? Что если тьма нашей бесцельности есть лишь тьма ночи между закатом одного бога и утренней зарей другого бога? ‹…› Из этой двойственности возникли герои Достоевского: рядом с Николаем Ставрогиным – князь Мышкин, рядом с Иваном Карамазовым – Алеша Карамазов». [218]

Лукач рассматривал люциферическое как «метафизическую нишу эстетического». Как отмечает Норберт Больц, по книге которого «Исход из расколдованного мира» я цитирую Лукача, «Люцифер означает энергию негативности в самом боге, направленную против закосневшего иеговического, гностического наместника Сына Человеческого», то есть Мессии. [219] Из этого толкования люциферического исходила чета Веберов – Марианна Вебер точно так же, как и Макс Вебер. В частности, Марианна Вебер писала: «Для Лукача великолепие внутримирской культуры, прежде всего эстетической, означает нечто противобожеское, “люциферическую конкуренцию с деятельностью бога”». [220] В знаменитой академической речи Макса Вебера «Наука как призвание и профессия» содержатся явственные аллюзии на Лукачев сюжет люциферического в искусстве: «Эстетике дан факт, что существуют произведения искусства. Она пытается обосновать, при каких условиях этот факт имеет место. Но она не ставит вопроса о том, не является ли это царство искусства, может быть, царством дьявольского великолепия, царством мира сего, которое в самой своей глубине обращено против бога». [221] Разумеется, Макс Вебер лишь использовал ход мысли молодого Лукача в своих целях, но сама эта реминисценция чрезвычайно знаменательна. Тем более что история рецепции Лукачевой идеи люциферического на этом не заканчивается.

Когда в 1924 году вышел в свет роман Томаса Манна «Волшебная гора», пропитанный живыми голосами еще не отгоревшего времени, читатели-современники стали искать прообразы его главных героев, в том числе такого из ряда вон выходящего, как Нафта. Сегодня можно более или менее определенно утверждать, что, когда Манн выписывал своего Нафту, он держал в уме своего знакомого д-ра фон Лукача. В романе устами Нафты и его антипода Сеттембрини вся европейская культура объявлена бунтом «люциферической мысли» против бога, который будет, наконец, подавлен в грядущем мироустройстве: «Нафта заявил холодно и резко, что он берется показать, – и тут показал с почти ослепительной очевидностью, – что церковь, как воплощение религиозно-аскетической идеи, внутренне очень далека от того, чтобы служить поддержкой и защитой всему, что хочет устоять, то есть светскому образованию и государственному порядку [иеговическому! – С.З. ], она, напротив,