вторые - в меньшей степени? И так как мы имеем, с одной стороны, определение, а с другой - материю, то противоположения, относящиеся к определению, создают различие по виду, а противоположения, связанные с материей, такого различия не создают. Поэтому у человека такого различия не создает ни бледность, ни смуглость, и бледный человек, и смуглый не различаются между собой по виду, даже если обозначить каждого из них отдельным именем. Ибо человек берется здесь как материя, а материя не создает видового отличия; поэтому отдельные люди не виды человека, хотя плоть и кости, из которых состоит вот этот человек и вот этот, разные; правда, составное целое здесь разное, однако по виду оно не разное, так как в определении здесь нет противоположения; между тем это [1] есть последнее неделимое. Каллий же - это определение вместе с материей; следовательно, человек бледен, потому что Каллий бледен; значит, бледность есть нечто привходящее для человека. И точно так же не разные по виду медный круг и деревянный; медный же треугольник и деревянный круг различаются по виду не из-за [разности в] материи, а потому, что в их обозначении содержится противоположение. Но следует ли думать, что материя не делает вещи разными по виду, когда она сама некоторым образом разная, или же она в некотором смысле это различие создает? В самом деле, почему вот эта лошадь и вот этот человек различны по виду, хотя их определения указывают их в связи с материей? Не потому ли, что в определении содержится противоположение? Конечно, имеется различие и между бледным человеком и вороной лошадью, и притом по виду, но не поскольку один бледный, а другая - вороная, ибо если бы даже оба они были светлыми, они тем не менее были бы разными по виду. Что же касается мужского и женского, то они, правда, свойства, принадлежащие лишь живому существу, но они не относятся к его сущности, а заключаются в материи, т. е. в теле, поэтому из одного и того же семени возникает женское или мужское в зависимости от того, какое изменение оно претерпевает. Таким образом, сказано, что значит быть инаковым по виду и почему одни вещи различаются по виду, а другие нет.

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ

Так как противоположности различны (hetera) по виду, а преходящее и непреходящее суть противоположности (ведь лишенность есть определенная неспособность [1]), то преходящее и непреходящее должны быть разными по роду.

Сейчас мы высказались лишь о самих общих обозначениях, и можно подумать, что нет необходимости, чтобы любое непреходящее и любое преходящее были разными по виду, так же как нет необходимости быть разными по виду, например, бледному и смуглому (ведь одно и то же может быть и тем и другим, и даже в одно и то же время, если оно взято как общее,- как человек [вообще], например, может быть и бледным и смуглым,- а также если оно нечто единичное, ибо один и тот же человек может быть -но не в одно и то же время - бледным и смуглым, хотя бледное противоположно смуглому).

Но дело в том, что одни противоположности имеются у некоторых вещей привходящим образом (например, только что указанные и многие другие), а для других противоположностей это невозможно, и к ним относятся преходящее и непреходящее, ибо ничто не преходяще привходящим образом: ведь привходящее может и не быть, между тем преходящность необходимо присуща тому, чему она присуща; иначе одно и тоже было бы преходящим и непреходящим, если бы было возможно, чтобы преходящность не была ему присуща. Таким образом, преходящность должна быть либо сущностью, либо содержаться в сущности каждой преходящей вещи. И то же можно сказать относительно не-преходящности: и то и другое [2] принадлежит к тому, что присуще необходимо. Следовательно, то первое, сообразно чему и на основании чего одно преходяще, другое непреходяще, содержит противопоставление, так что оба должны быть разными по роду.

Стало быть, ясно, что не могут существовать такие эйдосы, о каких говорят некоторые: иначе один человек был бы преходящим, другой непреходящим [3] Однако об эйдосах говорят, что они тождественны по виду единичным вещам и не только имеют одно с ними имя; между тем то, что различно по роду, еще дальше отстоит одно от другого, нежели то, что различно по виду.

* КНИГА ОДИННАДЦАТАЯ *

ГЛАВА ПЕРВАЯ

Что мудрость есть некоторая наука о началах, это явствует из первых [глав], в которых было обращено внимание на трудности, связанные с высказываниями других относительно начал. Можно было бы поставить вопрос: надо ли считать мудрость одной наукой или несколькими? Если она должна быть одной наукой, то [можно возразить], что одна наука всегда занимается противоположностями, между тем начала не противоположны друг другу. А если не одной, то какие науки следует отнести сюда?

Далее, должна ли одна наука рассмотреть начала доказательства или несколько? Если одна, то почему мудрость скорее, чем какая бы то ни было другая? А если несколько, то какие науки следует отнести сюда?

Далее, есть ли мудрость наука о всех сущностях или нет? Если не о всех, то трудно сказать, о каких; а если, будучи одной, занимается всеми, то неясно, как может одна и та же наука заниматься таким множеством сущностей.

Далее, занимается ли мудрость только сущностями или также их привходящими свойствами? Если [она занимается теми и другими, то надо иметь в виду, что] относительно этих свойств возможно доказательство, а относительно сущностей нет; если же наука [о том и другом] разная, то какова каждая из них и которая из них мудрость? Ведь доказывающая наука - та, которая имеет дело с привходящими свойствами, а та, которая имеет дело с первоначалами, - это наука о сущностях.

Но не следует также полагать, что искомая наука занимается теми причинами, о которых говорилось в сочинении о природе . Она не занимается и целе

выми причинами (ведь таково благо, а область благого - деяние и находящееся в движении; благо первым приводит в движение - именно такова цель,- а то, что первым привело в движение, не касается неподвижного). И вообще затруднителен вопрос, занимается ли искомая нами наука чувственно воспринимаемыми сущностями или какими-то иными. Если другими, то это будут либо эйдосы, либо математические предметы. Что эйдосы не существуют - это ясно (впрочем, затруднителен вопрос: если даже допустить, что они существуют,- почему с другими вещами, эйдосы которых существуют, дело обстоит не так, как с математическими? Я имею в виду, что математические предметы ставятся между эйдосами и чувственно воспринимаемыми вещами как что-то третье - помимо эйдосов и окружающих нас вещей, между тем третьего человека [2] (или третьей лошади) нет помимо самого-по-себе-человека и отдельных людей; а если дело обстоит не так, как они говорят, то какими же предметами должен заниматься математик? Ведь, конечно, не окружающими нас вещами, ибо ни одна такая вещь не сходна с тем, что исследуют математические науки). И точно так же искомая нами наука не занимается математическими предметами: ведь ни один из них не существует отдельно. Но не занимается она и чувственно воспринимаемыми сущностями: они ведь преходящи.

И вообще может возникнуть сомнение, какая же наука должна исследовать материю математических предметов [3]. Это и не учение о природе (потому что рассуждающие о природе занимаются только тем, что имеет начало движения и покоя в самом себе), и не наука, рассматривающая доказательство и познание (ибо она занимается исследованием самой этой области). Стало быть, остается только одно: что этим занимается предлежащая нам философия.

Может возникнуть и вопрос, надо ли считать предметом искомой науки те начала, которые иные именуют элементами; полагают же все, что эти элементы входят в состав сложных вещей. А скорее может показаться, что искомая наука должна иметь дело с общим, ибо всякое определение и всякая наука имеют дело с общим, а не с последними [видами]; стало быть, если это так, то она занималась бы первыми родами. И такими родами оказались бы сущее и единое, ибо относительно их скорее всего можно признать, что они объемлют все существующее и более всего походят на начала, потому что они первее по природе: ведь с их уничтожением упраздняется и все остальное, ибо все есть сущее и единое. С другой стороны, если их принять за роды, то видовые отличия необходимо должны быть причастны им [4] между тем ни одно видовое отличие не причастно роду, а потому полагают, что их не следует считать родами или началами. Далее, если более простое скорее есть начало, нежели менее простое, а последнее среди того, что объемлется родом, есть более простое (ведь оно неделимо, тогда как роды делятся на множество отличающихся друг от друга видов), то виды скорее можно бы счесть началом, нежели роды. Но поскольку виды упраздняются вместе с родами, то роды скорее походят на начала. Ибо начало есть то, что вместе с собой упраздняет [другое] [5] Таким образом, затруднения вызывают эти и другие такого рода вопросы.

ГЛАВА ВТОРАЯ

Далее, следует ли полагать что-либо помимо единичных вещей или искомая наука занимается именно этими вещами? Однако таким вещам нет предела. Правда, то, что существует помимо единичных вещей,- это роды или виды; однако искомая нами наука не занимается ни теми, ни другими. А почему это невозможно, сказано. Ведь вообще вызывает затруднение вопрос, следует ли или нет признавать наличие какой-либо отдельно существующей сущности помимо сущностей чувственно воспринимаемых (т. е. окружающих нас сущностей) или же эти сущности суть существующее и ими занимается мудрость. Дело в том, что мы, по-видимому, ищем некоторую другую сущность и нам следует решить вопрос, имеется ли что-нибудь отдельно существующее само по себе и не наличествующее