непреклонно требуют, чтобы все люди узнавали себя в вековечном и вместе с тем исторически конкретном образе, который создан для них как бы раз и навсегда Ибо Природа, в которую заключают здесь человека якобы приобщая его к вечности, есть всего лишь Обычай. А именно этот Обычай, при всей его грандиозности, им как раз и нужно взять в руки и преобразовать.

В заключение следует сказать несколько слов о том. кто же такой сам мифолог. Термин этот весьма пышный и самоуверенный. Между тем можно предсказать, что мифолог, коль скоро таковой однажды появится, столкнется с некоторыми трудностями, если не методологического, то эмоционального свойства. Конечно, ему легко будет ощутить осмысленность своей деятельности; при любых своих отклонениях от цели мифология способствует преобразованию мира; памятуя о том, что в буржуазном обществе человек все время погружен в лже-Природу, она стремится под невинным обличием самых неподдельных житейских отношений обнаруживать глубинную отчужденность, прикрываемую этой невинностью; таким образом, ее разоблачения — политический акт; опираясь на идею ответственности языка. она тем самым постулирует и его свободу. В таком смысле мифология, несомненно, есть способ быть в согласии с миром — не с тем, каков он есть, а с тем, каким он хочет себя сделать (у Брехта это обозначается действен-но-двузначным словом Einverstandnis — одновременно понимание реальности и сообщничество с нею).

Такое согласие мифологии с миром оправдывает, но все же не до конца удовлетворяет мифолога; по своему глубинному статусу он все еще остается отверженным. Находя свое оправдание в политике, сам мифолог из нее исключен. Его слово представляет собой метаязык, оно ни на что не воздействует; в лучшем случае оно нечто разоблачает — да и то, для кого? Его задача, изначально этическая, из-за этого все время остается двойственной, неудобной. Революционное действие он может пережить лишь вчуже; отсюда заемность его функций, отсюда какая-то натужная неорганичность, путаность и упрощенность каждого интеллектуального поступка, открыто осмысляемого как политический (в «неангажированной» литературе гораздо больше «изящества»; она по праву занимает свое место в метаязыке).

Кроме того, мифолог исключен из числа потребителей мифа, а это значит немало. Еще полбеды, если речь идет о какой-либо специфической публике [125]. Но когда миф охватывает все общество в целом, то, чтобы его вычленить, приходится и отстраняться от всего общества в целом. Действительно, каждый мало-мальски общий миф двойствен, представляя собой человеческую суть всех тех, кто, не имея ничего своего, заимствует этот миф. Занимаясь дешифровкой велогонки «Тур де Франс» или же доброго Французского Вина, приходится абстрагироваться от тех, кого это развлекает или согревает. Мифолог обречен жить в состоянии чисто теоретической социальности; социальность для него в лучшем случае означает правдивость, максимум социальности — это максимум нравственности. Его связь с миром — связь саркастическая.

Приходится сказать даже больше — в известном смысле мифолог исключен и из истории, во имя которой старается действовать. Разрушение коллективного языка становится для него абсолютом, заполняя без остатка его труд, оно переживается им как нечто безвозвратное и безвозмездное. Ему не дано чувственно представить себе, каким станет мир, когда исчезнет непосредственный предмет его критики; ему недоступна роскошь утопии, ибо он не верит, что завтрашняя истина может быть точной изнанкой сегодняшней лжи. В истории никогда не бывает простой победы одной противоположности над другой: неустанно творя сама себя, она непредставима в своих решениях, непредсказуема в своих синтезах. Мифолог не находится даже в ситуации Моисея — ему не дано узреть землю обетованную. Для него позитивность завтрашнего дня всецело скрыта под негативностью дня сегодняшнего; все ценности, на которых зиждется его труд, даны ему в актах разрушения, всецело заслонены ими, из-под них ничего не проступает. Такое субъективное переживание истории, когда мощный росток будущего оказывается только глубочайшим апокалипсисом настоящего, выразилось в странных словах Сен-Жюста³⁵: «Суть Республики есть полное уничтожение всего, что ей противится». Как мне думается, это не следует понимать в банальном смысле «сперва расчистить место, а потом уже строить заново». Глагол-связка «есть» без остатка исчерпывает здесь свой смысл: такой человек живет в субъективном мраке истории, где будущее оказывается сущностью, сущностным разрушением прошлого.

И еще одна отверженность грозит мифологу: он постоянно рискует уничтожить ту самую реальность, которую пытается защищать. «DS 19», независимо от всяких слов о ней, является предметом, наделенным технологической конкретностью: у нее есть определенная скорость, аэродинамические качества и т. д. Но об этой реальности мифолог говорить не может. Механик, инженер, даже водитель высказывают автомобиль-объект, мифолог же обречен на метаязык. Такого рода отверженность уже получила свое имя — идеологизм. Ждановская критика резко осудила его (хотя и не доказав, что в свое время его можно было избегнуть) в раннем творчестве Лукача³⁶, в лингвистике Марра, в трудах таких авторов, как Бенишу³⁷ и Гольдман, противопоставляя ему некую заповедную реальность, недоступную для идеологии, как язык в понимании Сталина³⁸. Действительно, в идеологизме противоречия отчужденной действительности разрешаются не через синтез, а через отсечение одного из членов (в ждановской же критике они вовсе не разрешаются). Вино объективно вкусно, и в то же время вкусность вина есть миф — такова неразрешимая апория. Мифолог выходит из положения по мере своих сил: изучает не само вино, а только его вкусность, подобно тому как историк изучает не «Мысли» Паскаля, а его идеологию[126]³⁹.

Очевидно, такова эпохальная проблема: ныне и еще на какое-то время нам приходится выбирать между двумя чрезмерно-односторонними методами. Либо мы рассматриваем реальность как абсолютно проницаемую для истории — то есть идеологизируем ее; либо, наоборот, рассматриваем реальность как в конечном счете непроницаемую, нередуцируемую — то есть поэтизируем ее. Словом, я пока не вижу синтеза между идеологией и поэзией (понимая поэзию в весьма обобщенном смысле, как поиски неотчуждаемого смысла вещей).

Вероятно, именно в силу своей нынешней отчужденности нам и не удается преодолеть неустойчивость в постижении реальности: мы постоянно колеблемся между предметом и его демистификацией, не в силах передать его как целостность. Ибо, проникая в глубь предмета, мы освобождаем, но одновременно и разрушаем его; сохраняя же за ним его весомость, мы оставляем его в целости, но зато из наших рук он выходит по-прежнему мистифицированным. Видимо, в течение еще какого-то времени наши высказывания о реальности обречены быть чрезмерными. Дело в том, что и идеологизм и его противоположность еще и сами представляют собой магические способы поведения; и в том и в другом случае мы запуганы, ослеплены и заворожены разорванностью социального бытия. А добиваться мы должны именно воссоединения реальности с людьми, описания с объяснением, предмета со знанием.

Сентябрь 1956 г.