не имеют внятных имен, и семиолог зачастую вынужден называть их импровизированными, несколько уродливыми неологизмами («китайскость», «французская имперскость» и т. д.).

Все это поразительно напоминает хорошо изученный экономический феномен — только не соотношение «труда и заработной платы», о котором упоминал Соссюр (ибо это опять-таки вещи разноприродные, несовместимые в одном предмете), а соотношение потребительной и товарной стоимости, с рассмотрения которого начинается «Капитал» Маркса. Действительно, обе стоимости совмещаются в одном и том же предмете — товаре, первая из них воплощает в себе конкретный труд, обладающий, вообще говоря, самодостаточной содержательной полнотой (произведенная вещь может и не стать товаром, остаться вполне полезным предметом личного или семейного обихода, сохранить ценность интимной до-социальности); вторая же, захватывая первую и резко обедняя ее (конкретный труд сводится к труду абстрактному, усредненному и численно измеримому), зато социализирует вещь, делает ее товаром, дает ей универсальный — денежный — эквивалент, вводит ее в общественный экономический оборот и тем самым приобщает ее к сложной системе социальных отношений, в которую включены, помимо прочего, и отношения идеологические[36].

Таким образом, политэкономическая интуиция Соссюра блестяще развита в «Мифологиях» Барта с двумя важными уточнениями: во-первых, настоящее сближение семиотики с политэкономией происходит на уровне не простого, а вторичного знака («мифа»), а во-вторых, здесь имеется в виду не позитивистская, а диалектическая политэкономия. И действительно, диалектика составляет важнейшее качество бартовской теории вторичного знака, и она очевидным образом восходит не только к Марксу, но и к Гегелю[37]. Рассмотрим еще одно замечание из главки «Форма и понятие»:

Нетрудно распознать в этих словах отголосок знаменитой гегелевской диалектики Раба и Господина из «Феноменологии духа»[38]: смысл подчиняется власти понятия, сохраняет жизнь, утрачивая зато свою ценностную сущность, становится лишь носителем чужой сущности — «под воздействием понятия смысл не отменяется, а именно деформируется, — или, чтобы выразить это противоречие одним словом, отчуждается».

Возникает естественный вопрос: почему же Барт, воспользовавшись в своей теории вторичного знака диалектикой Гегеля и Маркса, не сослался прямо ни на того, ни на другого (при том что вообще цитат из Маркса в книге не так уж мало)? В поисках аналогий он здесь охотнее обращается к работам Фрейда, диалектический характер которых далеко не столь очевиден; а между тем в «Мифологиях» он постоянно апеллирует к диалектике, и именно в ее неприятии уличает мелкобуржуазное сознание. Собственно, все приемы мелкобуржуазной риторики, перечисленные в главке «Миф у правых», суть не что иное, как способы избегнуть диалектики: упразднить вообще принцип противоречия («тождество», «тавтология»), свести творческие противоречия к механическому равновесию («прививка», «нинизм»), исключить предмет из процесса развития («изъятие из Истории», «констатация»), обратить вспять закон перехода количества в качество («квантификация качества»)… В этой языковой борьбе противники знают друг друга:

Можно даже высказать предположение, что у Барта, как и у многих интеллектуалов- марксистов (если не у самого Маркса), обращение к социалистической идеологии было мотивировано не столько эмоциональным народолюбием, сколько интеллектуальной честностью, сознанием ущербности, недобросовестности того строя мышления, который господствовал в буржуазной среде.

Так почему же Барт воздержался эксплицировать свой диалектический подход к «мифу», оставил его в подтексте и не возвращался к нему в дальнейшем? Думается, дело здесь именно в том, что миф рассматривается им в рамках социально-критического задания, как факт буржуазного сознания; соответственно и диалектика вторичного знака оказывается изначально «недиалектической», псевдодиалектикой. Уничтожающую критику буржуазной идеологической риторики (вышеупомянутый перечень ее приемов покрывает собой большую часть практических мифологий) Барт переносит на самый вторичный знак как таковой, фактически игнорируя им же продемонстрированную двойственную, диалектическую природу такого знака.

Действительно, бартовская концепция вторичного знака лишь имплицитно диалектична. На уровне же открытых, осознанных оценочных жестов критика-семиолога она предстает самое большее пародией на диалектику. В гегелевской диалектике отчуждение духа рассматривается как шаг к самопознанию, обретение необходимого для этого «бытия-для-иного»; у Барта же «отчуждение»-присвоение первичного знака вторичным осуществляется не в гегелевской и даже не в марксистской, а скорее в «прудоновской» форме кражи: «миф всегда представляет собой похищение языка». Это не «инобытие», о котором писал Гегель, — это алиби, слово по внутренней форме почти идентичное (al-ibi, «не- там», «иноместность»), но радикально противоположное по оценочной окраске: возникнув из уголовно-правового термина, оно уже в конце XIX века получило во французском языке двусмысленное значение «предлога», «уловки», «ложного обличья», которым и пользуется Барт. Наконец, поступательное развитие диалектического процесса превращений подменяется в этой квазидиалектике круговым вращательным движением:

В знаке-«мифе», как толкует его Барт-теоретик, диалектика обрывается на полпути, не получает полного размаха, сдерживается поставленными ей границами и функциями. Она застывает в максимах буржуазного «здравого смысла» — «такой истины, которую можно остановить в своем развитии по произвольному приказу говорящего».

В творческой практике Барт далеко не вполне следовал такой теоретической посылке; в собственно теоретических же заявлениях он, напротив, все более непримиримо ополчался против знака. В 70-х годах он даже предложил перенести цель семиологических усилий в сферу «семиокластии», знакоборчества, о чем кратко упомянуто в предисловии ко второму изданию «Мифологий» и сказано несколько подробнее в научной автобиографии Барта- семиолога (1974):