языком, и касаться предметов без нажима. Каждое из этих действий — частный случай деятельности ума, которое присутствует в каждом из них, у китайцев получило особое имя — синь.
Этот термин настолько важен для понимания Дзэн, что следует предварительно пояснить, что даосизм и — шире — китайская мысль вообще понимают под этим словом[7]. Мы обычно переводим синь как «ум» или «сердце», но оба эти перевода неудовлетворительны. Его первоначальная идеограмма напоминает не то сердце, не то легкие или печень, а когда китаец говорит о синь, он часто указывает пальцем куда-то посреди груди, чуть пониже сердца.
Если перевести синь как «ум», «сознание», — получается нечто слишком интеллектуальное, связанное с корой головного мозга; если же перевести — «сердце» — в современном языке это вызывает ассоциации с чем-то эмоциональным, даже сентиментальным. Трудность и в другом: синь употребляется не всегда в одном и том же значении. В выражении «у-синь» «синь» означает некое препятствие, которое подлежит устранению, а иногда синь выступает почти как синоним Дао. Особенно часто это бывает в Дзэн-буддийских текстах, где сплошь и рядом встречаются такие словосочетания как «первоначальный ум» (пень-синь), «ум Будды» (фусинь), а также «вера в ум» (синь-синь). Это явное противоречие снимается тем основополагающим соображением, что «ум не ум», т. е. синь истинно эффективен, когда действует, как бы отсутствуя. Точно так же глаза видят хорошо, когда они не видят самих себя, т. е. точек и пятнышек в воздухе.
Скорее всего, синь обозначает взятое в целом функционирование психики человека, а в более узком смысле слова — центр психической деятельности, который связан с центральной точкой в верхней части тела. Соответствующее японское слово кокоро обладает еще большим числом тонких оттенков значения, но пока достаточно подчеркнуть, что, переводя синь как ум (довольно расплывчатый термин), мы здесь имеем в виду не только интеллектуальный, мыслящий ум и даже не только верхний слой сознания в целом. Ибо, как учит даосизм и Дзэн-буддизм, центр психической деятельности человека не находится в его сознательном мышлении, и вообще в его «эго».
Когда человек научился отпускать свой ум так, что тот начинает действовать со всей присущей ему от природы цельностью и спонтанностью, — в человеке начинает проявляться особого рода свойство или сила, которую называют дэ. Это не добродетель в теперешнем смысле слова как нравственная безупречность, а скорее в старом смысле, ассоциирующемся с эффективностью, когда говорят о целительных свойствах растения. Далее, дэ есть естественная и спонтанная сила, свойство, которое нельзя культивировать или имитировать каким-либо сознательным образом. Лао-цзы говорит:
Высшее дэ — не есть дэ, Поэтому оно обладает дэ. Низшее дэ — не отпускает дэ, Поэтому оно — не дэ. Высшее дэ — не действует (у вей) и не имеет цели. Низшее дэ — действует и преследует цель (33). Буквальный перевод обладает глубиной и выразительностью, которые исчезают в парафразе типа:
«Высшая добродетель не осознает себя добродетелью, поэтому она добродетель. Низшая добродетель не может обойтись без виртуозности, поэтому она не добродетель».
В то время, как конфуцианство проповедовало добродетель, состоящую в искусственном следовании правилам и предписаниям, даосы подчеркивали, что такая добродетель конвенциональна и не подлинна. Чжуан-цзы сочинил следующий воображаемый диалог между Конфуцием и Лао-цзы:
— Скажи мне, — сказал Лао-цзы, — в чем состоит милосердие и долг перед ближним?
— Они состоят, — ответил Конфуций, — в способности радоваться вместе со всем миром, во всеохватывающем чувстве любви без тени «Я». Вот в чем милосердие и долг перед ближним.
— Какая чушь! — воскликнул Лао-цзы. — Разве универсальная любовь содержит в себе противоречия? Разве уничтожение «Я» не есть положительная проявление «Я»? Господин мой, если вы не хотите лишить империю источников жизни — вот перед Вами универсум, его порядок нерушим; вот солнце и луна — свет их неизменен; вот звезды — их созвездия не меняются; вот птицы и звери — они живут стаями и стадами, без перемен; вот деревья и кустарники — они растут снизу вверх — все без исключения. Будьте им подобны. Следуйте Дао и будьте совершенны. К чему эта бесплодная погоня за добрыми делами и справедливостью — это все равно что бить в барабан, отправляясь на розыски беглеца. Увы! Господин мой, как много путаницы внесли Вы в сознание человека. (13) [41, с.1 67].
Даосская критика конвенциональной добродетели относится не только к сфере нравственной, но и к искусству, ремеслу, торговле. Вот что пишет Чжуан-цзы:
Ремесленник Чуй умел рисовать круги от руки ровнее, чем циркулем. Казалось, его пальцы так естественно приспосабливаются к тому, над чем он трудится, что ему совсем не приходится напрягать внимание. Его ум при этом оставался Одним (т. е. целостным) и не знал пут. Если ты не замечаешь пальцев ног — значит туфли впору. Если не чувствуешь своей талии, значит пояс не давит. Когда сознание не отмечает ни положительного ни отрицательного, значит сердце синь легко… И тот, кому «легко», всегда легко, — и не сознает, что эта «легкость» легка. (19) [41, с.242].
Так же, как ремесленник, обладатель дэ обходится без искусственного циркуля, художник, музыкант, повар не нуждаются в конвенциональной классификации, присущей различным видам искусства. Лао-цзы говорит:
Пять цветов ослепляют зрение. Пять звуков притупляют слух. Пять вкусовых ощущений притупляют вкус, Охота и погоня волнуют сердце, Цель, которой трудно добиться, губит способности человека, Вот почему мудрый делает запасы для желудка, а не для глаза. (12) [21,с.22]. Это ни в коем случае не следует понимать как аскетическую ненависть к чувственному опыту. Смысл этого отрывка как раз в том, что восприимчивость глаза к цвету гораздо шире, чем фиксированное
