или фантастическими текстами. Из безмерного числа принципов, выявляемых в репертуарах значений, которые мы дистрибутивно присваиваем разумному миру, можно, к примеру, выделить мифический принцип и в соответствии с ним сконструировать произведение и его мир. Но, конструируя мифический мир, сделать это мы можем двояким способом. Можно заняться этим с уверенностью, что это истинный мир, что он для реального мира является скрытым, высшим и решающим смыслом или его источником, его первопричиной, его обоснованием, и нашей задачей будет «подтянуть» и приспособить реальность к мифу, используя средства, фактически перестраивающие действительность, чтобы она уподобилась мифическому образу, или подводить реальность к мифу только символическими средствами. А миф подскажет нам, как исполнять буквальные обязанности (например, нужно любить ближнего) и как литургическо-сакральные. Речь идет, к примеру, о литургии претворения. В первом случае бренность мы преобразуем так, чтобы, насколько это возможно, восторжествовала парадигма нетленного мира, а во втором — символическими действиями пытаемся сам миф выразить бренными средствами. Первое действие — объективно эмпирично, неэмпирично только его обоснование, его causa efficiens[14]. Здесь и сейчас мы делаем то, что нам приказывают оттуда. Во втором случае действия как по своим причинам, так и по следствиям совершенно неэмпиричны, ибо они означают призывание мифа, символическое его воплощение, знаковое повторение. В первом случае остается в силе обычная хронология: Христос когда-то завещал любить ближнего, теперь мы это выполняем. Во втором случае эта хронология разрушается: вино теперь претворяется в Кровь Христову; следовательно, мы имеем дело то со сверхъестественной причиной и естественным следствием, то со сверхъестественными и причиной и следствием (эмпирическую невозможность превращения вина в кровь мы отбрасываем: ведь в неэмпирическом, зато высшем, мифическом, ниспосланном смысле это происходит). Одним словом, так мы конструируем миф не как собственно миф, но как истину, определяющую высший порядок мира. Он становится проектором действительности, а она только его проекцией.

Но можно построить конструкцию мифа также и другим способом, когда видимый мир будет для нас единственной реальностью, а мир мифа тем, что мы сами придумали. Миф как Истина оказывается снаружи и сверху реального мира, миф как сказка помещен внутри реальности и изготовлен нами, как, скажем, корзинка или горшок. При этом в диахронии первым был миф как Истина, у него имелось много различных версий в разных культурах, и в каждой культуре от него отслаивались как от высшей Версии Бытия, как от истинной Онтологии «несерьезные» мнимые версии, которые получали название сказок.

Исторически первым был внерелятивизм, безотносительность любых утверждений, добытых в процессе познания. Геометрия Евклида считалась неоспоримой истиной даже после открытия неевклидовых геометрий. Евклидова геометрия была тогда математическим эквивалентом Истинной и Высшей Веры, а геометрии Римана и Лобачевского считались чем-то вроде геометрических «сказок» или логичных и возможных для построения конструкций, но, однако, не дотягивающих до уровня Истины. Только переход к релятивизму позволяет понять, что «истинной» будет та геометрия, которая наиболее точно отражает физические явления, а не та, которая первая пришла в голову.

Следовательно, миф как Истина должен создаваться без осознания того, что он является продуктом нашего мышления: только как Откровение он обретает подлинно трансцендентальный статус. Когда же его создание происходит осознанно, то он превращается в сказку, то есть его онтология становится сказочной, о которой мы знаем, что сконструировали ее не из реального мира, а навязали этому миру по минутной прихоти на правах игры или развлечения и даже обособили как «мир вымысла в мире реальности». Итак, миф переходит в сказку благодаря инвертированию комплекса онтологических понятий как рамы, в которую вставлена жизнь. То, что исходит от нас и что, собственно, наше, это сказка, а что вне нас и не наше (потому что дано в откровении) — это миф. Добавим, что в мифы можно «по-настоящему» верить, а в сказки так верить нельзя.

Таким образом, сказка — это то, что отслоилось от мифа в процессе его десакрализации. А так как степень отстраненности сказочной онтологии от мифической может меняться по интенсивности и диапазону, некоторые сказки оказываются как бы вблизи от ультимативной серьезности мифа, а другие превращаются просто в «детские забавы». Первые еще сохраняют таинственную символичность, хотя это уже не само Откровение, — так, например, случилось с мифом об Эдипе. Другие — это уже не символы Тайны и не продукты Откровения. Например, сказки о гномах. Первые еще можно признать формулой судьбы, фатума, а другие — это только формула грез и мечтаний.

Вследствие этого и исходя из «пространственно-временной локализации» онтология мифа резко отличается от онтологии сказки. Миф как Истина Откровения везде и всегда оказывает некое воздействие, сказка же — нигде и никогда. Мир мифа охватывает нас и вовлекает в себя; мы можем воплотить его в наше «Здесь» и «Сейчас» при условии соответствующего смирения. А сказку мы могли бы в лучшем случае сыграть, понимая, что разыгрываем некую фикцию. Миф над действительностью, а сказка только вне ее. Можно было бы даже заявить на правах афоризма, что верующие, которые, конечно, различают мифы и сказки, так понимают их знаки различия: нас создал миф, зато мы создали сказку; разумеется, если исходить из эмпирических позиций, такой разницы не существует, однако даже с тех же позиций остается в силе различие между высокой верой в надприродный мир и псевдоверой в придуманные чудеса.

Следует еще добавить, что сказки, переданные нам в народной традиции, это совсем не те сказки, которые в творческом одиночестве придумал писатель. На первых отчетливо видны стигматы секулярного происхождения; покровы веры с них уже спали, структуры, свойственные сакральному содержанию, в них еще сохраняются, хотя они и подверглись значительной трансформации. Мы не хотим этим сказать, будто, по нашему мнению, кто-то когда-то верил в сказки так же, как веровали, например, в миф о солнце, мы только считаем, что одна и та же общая парадигма, например, борьбы Добра со Злом, или Неотвратимого Возмездия, или понимания высшего смысла в мнимом, тот же структурный образец встречается и в мифе, и в сказке, потому что сказка возникла под влиянием и как бы в сфере культурного воздействия мифа.

Из вышесказанного можно сделать следующий вывод: миф — это интерпретация реального мира, а сказка лишь противопоставляет ему видимость «иного» мира, обычно более совершенного по исполнению любых желаний. Конструкторы мифов извлекают из реальности отдельные параметры и из них создают сакральное целое; то же самое делает сказочник — пользуется убежденностью в существовании потустороннего мира для реализации своих целей. Ведь реальность — это совокупность бесконечного числа параметров, а культурная формация — это фильтр, сквозь который отчетливо видны только некоторые из них. Романтизм, классицизм, псевдоклассицизм, викторианство как пуризм — все это фильтры, направленные на реальность, чтобы из отсеянных, оставшихся от селекции параметров можно было сконструировать связные системы структур Sein und Sollen[15], Бытия и Долга, адресованных также изящным искусствам, а значит, и литературе. Мы, допустим, выбираем параметры «любовного романа», потому что считаем любовь высшей ценностью, но и в этом случае прославление земной любви не обходится без артикуляции Долга, и это делается «совершенно серьезно». Когда же мы выбираем параметры сверхъестественно полного исполнения желаний, получается сказка. Разница между значимостью цели и ее достижимостью является частью нормативной эстетики, поэтому «Тристан и Изольда» — это еще не настоящая сказка и уже не настоящий миф. Значимость, ценность любви восходит к совершенству, зато недостижимо ее исполнение. Высшие ценности культуры остаются безотносительными, но их приверженность бытию уже ставится под вопрос. Можно это выразить также следующим образом: аксиологический оптимизм остался, но уже исчез оптимизм как доверие миропорядку, потому что продолжаются наши претензии к нему, он же уклоняется от адекватного предназначения — отсюда трагедия. (Трагедия начинает опускаться на землю; она как бы уже не вся «Там» записана, поэтому, «может быть, она бы и не произошла», в то время как сила Судьбы в греческом мифе была такова, что Эдип должен был от начала до конца совершать то, что он совершил.)

Если мы хотим вернуть порядок не только аксиологии, но и онтологии исполнения желаний, мы должны написать не «Тристана и Изольду», а сказку. А когда вместо фильтров морально-аксиологического оптимизма мы наденем на наши объективы только «эмпирические» фильтры, то получится научная фантастика. Это означает, что в принципе можно уже обо всем узнать и все понять, но ничего больше. Мы познаем жизнь, но ничего не узнаем об обязанностях. Жизнь (бытие) — это единый порядок; обязанности в состоянии относительности разрываются противоречиями, они испытывают давление со стороны результатов познания и сущности натуры человеческой. Поэтому для научной фантастики бытие прежде всего есть, а ценностные характеристики уже мы в него вкладываем. То есть бытие «само по себе» ничего