смертному разуму. А будь это неугодно Господу, разум противостоял бы миру, но не смог бы его познавать и овладевать таящимися в нем сокровищами и могучими силами. Что дело обстоит именно так, доказывает обращенность Творения к существам разумным, хотя обращенность эта не равнозначна простому переводу стрелки на путях, ведущих прямиком в посюсторонний планетный рай. Вообще говоря, тамошние теологи проявляют немалую сдержанность при обмене межцерковными декларациями, но можно найти и таких, кто заявляет, подобно Ксиксу Ксассу, что мировое зло в нашей теодицее — это не зло «в чистом виде», но зло, неустранимым образом сросшееся с сексом. Ксасс утверждает, что человек с незапамятных времен знал, вернее, смутно догадывался об этом, но не хотел признаться себе самому и лишь открещивался от сознания «виноватости без вины» фразой об «испорченной в колыбели природе человека».

Здесь в рассуждениях Ксасса о земных делах появляется обезьяна. Из демонологической иконографии известно, сколь далеко заходит сходство дьявола с обезьяной: у него ведь тоже есть хвост, и шерстью он покрыт, как крупные антропоиды, и череп у него вполне обезьяний, скошенный, и зубы тоже — хотя бы на средневековых картинах с изображением Страшного суда; конечно, художники фантазировали, но почему они брали за образец именно обезьяну, а, допустим, не хищных птиц? Почему птичьими атрибутами наделялись обычно безгрешные существа, например, ангелы? Почему не только руки, но и ноги изображаемых дьяволов были цепкими? Почему дьяволы ходят на двух ногах, как высшие обезьяны, а не на четырех, как, скажем, драконы? Нерелигиозные энцианские антропологи считают эту концепцию ошибочной, поскольку речь в ней идет об иконографии лишь одной земной веры, ведь даосизм или буддизм не знают европейских воплощений зла; но тех, кто интересуется крайностями, я отсылаю к «Сравнительной анатомии дьявола», изданной Институтом Святой Гилоистики в Урксе, патроном которого является все тот же люзанский теолог; если он даже и заблуждается, то весьма любопытным образом.

Вернемся к материям более важным.

В то время как в сфере христианской культуры новая эра, датируемая рождением Христа, была сплошным ожиданием конца света и Страшного суда (причем первые христианские общины ждали этого конца с минуты на минуту, а более поздние — с растущим опережением во времени, пока наконец Страшный суд не отодвинулся куда-то в неведомое грядущее), энцианское средневековье, не знавшее ни эсхатологического трепета, ни эсхатологических упований, ожидало чего-то совершенно иного — неведомых перемен и оборотов судьбы, которые исполнили бы обещание Господне, что Его попечением, но своими руками народ победит нужду, увечья, голод, заразу, а в конце концов, и смерть. Так что хотя и у нас, и у них ожидали, но ожидания эти различались между собой, как небо и земля.

Только этим можно объяснить, откуда, собственно, взялись у энциан зачатки фелицитологии и гедонистики как доктринальных дисциплин, сначала церковных, а затем все более светских, — дисциплин, имеющих целью отыскание условий частного и всеобщего блаженства. Свой вклад внесла в эту ориентацию и биология энциан, препятствовавшая перерождению употребления в злоупотребление, ибо над энцианами не висит дамокловым мечом со множеством лезвий эротическая оргиастика: они хотя и способны находить удовольствие в жестокостях, однако без сексуального компонента, которого на Энции нет и быть не может. Есть только та неизгладимая печать, которую на все разумные (будто бы) существа накладывает хищническая стадия эволюции, то есть приобщение к кровопролитию как непременное условие возникновения разума.

В истории гилоизма были расколы и была схоластика, однако непохожие на земные. Не имея нужды ломать себе голову над проблемами, с которыми мучились наши схоласты — как устроен рай и как преисподняя, куда идут души некрещеных младенцев, что происходит в чистилище, чем живущие могут помочь проклятым временно или навечно, сколько ангелов усядется на булавке, — их богословы создали схоластику, которая подошла в самый раз, когда появилась технология зарешечивания зла и насаждения добра. Правда, тысячу лет спустя раздались голоса, что эта дотехнологическая гедонистика приблизила фатальный исход — слишком легко и даже восторженно ее приверженцы принялись за осуществление предложенных теологами планов. Но это, по мнению специалистов, упрощение: абсурдно считать, будто технология заимствовала программу действий у теологии.

Трудно рассказать о фелицитологической схоластике в двух словах, ведь ей посвящены груды древних книг и рукописных трудов, создававшихся столетиями. Церковные гедологи, изучавшие проблематику всеобщего осчастливливания, старались сначала установить, сколько имеется родов блаженства и чем оно вызывается. Одно дело — кратковременные наслаждения, другое — status delectationis[55] или, наконец, благостаз. Подобных различий было установлено множество, но в общем виде принято говорить о максимуме и минимуме добра. Минимум равняется всего лишь полному отсутствию зла, а максимум — это полное счастье. В качестве курьеза упомяну о теории доктора гедоматики Скиррукса: ощущение максимума не совпадает с действительным максимумом, но имеет два пика — в фазах предвосхищения и ретроспекции, то есть перед самой вершиной кривой интенсивности благих ощущений и сразу же после нее; тот, кто на самой вершине, об этом не знает; осознается это лишь при ожидании и воспоминании. Уже отсюда видно, сколь непроста была гедонистическая схоластика. Перечислю лишь названия некоторых разделов Codex Felicitomanticus, своего рода лексикона ублажения (XIII век): «Почти-соприкосновение облегчения и счастья», «Ублажение постепенное и внезапное», «Блаженство аскезы при скачкообразном отказе от нее», «Инфинитезмализм счастья» (это было, говорят, очень важное, но забытое позже открытие — что вскоре по достижении счастья начинает падать восприимчивость к благим ощущениям, и для ее поддержания на должном уровне необходима психоакупунктура). Особо стоит так называемая «Черная семья счастий» — упоение тиранством, измывательством, вставлением палок в колеса и пытками; речь идет о счастье, проистекающем из несчастья других. Сюда же относится пантокластика (радость от уничтожения чего- либо) — бредово-химерическая (это уже, в сущности, область интересов психиатрии), вырожденческая и самоубийственная, или суицидальная. (Какой-то средневековый монах придумал альтруцидальные забавы, то есть утехи, проистекающие из успешного склонения ближних к самоубийству: пережить другого — уже удовольствие. Следует подчеркнуть, что монах этот вовсе не обязательно был исчадием ада; просто его орден — фелицитов — исследовал все, что может служить утехой, невзирая на моральную оценку исследуемых явлений.) Каталоги старинных собраний церковной гедонистики сами по себе представляют захватывающее чтение: из них видно, что нет такого несчастья, которое при определенных условиях не могло бы стать для кого-нибудь источником сладостных переживаний. Всевозможные оттенки счастья, приобретаемого достойным и недостойным путем, исследовали братья-фипраксианцы; сам Фипракс, говорят, велел подвергнуть себя мучениям по самой изощренной методике, дабы установить, нет ли случайно и тут хотя бы крупицы душевного удовлетворения, и был за это причтен к мученикам науки.

Экуменизм пока что не стал межпланетным, поэтому не счесть филиппик наших теологов против гилоизма; но я опять-таки ограничусь одним лишь примером — критическим разбором энцианских представлений о Творце как «Боге вещей», которому сотворенные служат, служа сами себе, что будто бы сводит их религию к подысканию высших оправданий коллективного эгоизма, а в лучшем случае — к доктрине такого усовершенствования общества, которую мог бы полностью принять любой атеист. Возражение это, отвечают энциане, есть следствие нестыковки и расхождения понятий, возникших в различных мирах. Гилоизму не чуждо понятие совершенно бескорыстного служения Господу. Но, начиная с нижнего средневековья, с Первого Собора, обязательное для верующих служение Богу может выражаться не иначе как в образе их жизни. Отцы энцианской церкви в своих энцикликах разъясняют, что не только имени Божьего не следует упоминать всуе, но нельзя просить Всевышнего о чем бы то ни было. Можно лишь возносить Ему хвалу, да и то молча, без слов — в душе. А просить Его о чем-либо нельзя: это было бы проявлением либо детской наивности (в чем нет греха), либо недостаточной веры. Тот, кто сотворил мир, не интересуется сиюминутностью; жизнь каждого существа вместе с неведомым будущим для него открытая книга, ибо Господь пребывает вне времени. Его атрибут — непреходящая вечность. Он создал мир, вместе со всеми его звездами и обитателями, то есть призвал его к бытию таким, каким хотел его видеть, — каждую галактику и каждую пылинку. Поэтому было бы чем-то ребяческим или предосудительным требовать от Него любых изменений, поправок, услуг, вмешательства или невмешательства для блага личностей или групп.

Как видим, известный и нам запрет на обращение к Господу всуе энциане довели до крайности, что нам уже не вполне понятно. По их убеждению, попытки повлиять на волю Господню просьбой, молитвой и