Автор герметического трактата действительно очень близок здесь самому духу представлений сирийского монаха. Неудивительно, что Фичино был поражен тем, что идея св. Дионисия 'Безымянность и все же Всеименность' находит подтверждение у Гермеса Трисмегиста.
Еврейскому кабалистическому мистицизму также присущи идеи апофатического богословия: ведь Энсоф, из которого возникают десять сефирот, есть Ничто, безымянный, неведомый Сокровенный Бог (Deus Absconditus), и самый высший и недоступный из сефирот, Кетер, или венец, исчезает в Ничто[27]. Так что и здесь, несмотря на то, что десять сефирот вроде бы суть десять имен, наивысшее есть Ничто, или Безымянное.
Я не обнаружила, чтобы Пико где-нибудь соотносил Энсоф с апофатическим богословием Дионисия, однако в этом отношении знаменательно пятнадцатое из 'Орфических заключений':
Idem est nox apud Orpheum, amp; Ensoph in Cabala
[Ночь у Орфея и Энсоф в кабале – одно и то же][28].
Пико оставалось сделать лишь небольшой шаг, чтобы перейти от орфической ночи (nox) к мраку Дионисия. Подобная мистическая концепция высказывается и в 'Платоновских заключениях' Пико:
Ideo amor ab Orpheo sine oculis dicitur, quia est supra intellectum
[Потому Орфей говорит, что Амор (Любовь) не имеет глаз, что он выше разума][29].
Здесь с помощью образа незрячего купидона выражена та же 'негативная' идея, что и у Дионисия.
Единственный ключ к синтезу Пико – в том, что он осуществляется на мистическом уровне: многочисленные Имена, собранные им из всех философских и религиозных систем, суть в итоге одно в Безымянности. И величайшим христианским мыслителем на апофатическом пути (via negativa) был Псевдо-Дионисий.
Предмет этой главы – не две магические системы как таковые, а реконструкция их религиозного и космологического контекста. Пытаясь разобраться в тонких и замысловатых отношениях между религией и магией в эпоху Возрождения, очень важно иметь в виду, что мы имеем дело с тенденцией астрологизации мистицизма и, наоборот, 'мистизации' астрологии. Это очень грубые термины, поскольку речь идет о ренессансных построениях, где практически неуловима грань, когда наднебесное переходит в небесное, а затем нисходит на уровень земного. Когда именно вышний свет, черпаемый ангельскими чинами у Троицы, превращается в свет Солнца, которым озарены все небеса и который магия пьет посредством духа (spiritus)? Или в какой момент техника практической кабалы переходит в экстатическое созерцание еврейской и христианской наднебесной иерархии?
Можно изложить ту же проблему в терминологии Эроса. В 'Поймандре', в герметической версии сотворения человека-мага, это полубожественное существо сходит в дольний мир, потому что возлюбило прекрасную природу и соединилось с ней в страстном объятии[30]. Эротическое отношение к природе – основополагающий принцип симпатической магии. С любовной симпатией маг проникает в симпатии, связующие землю и небо, и эта эмоциональная связь – один из главных источников его силы. 'Почему Любовь называют магом? – спрашивает Фичино в комментарии к 'Пиру'. – Потому что вся сила магии заключается в Любви. Магическое действо есть своеобразное влечение одного предмета к другому, обусловленное естественным подобием. Все части этого мира, подобно членам тела одного живого существа, зависят от одной Любви и связаны в единую естественную общность…Из этой общности рождается общая Любовь, а из этой Любви рождается всеобщее взаимное влечение. Это и есть истинная магия'[31]. Небесные чины Псевдо-Дионисия пронизаны некими токами. Он называет эти токи Эросом и сравнивает с бесконечным кругом, исходящим из Блага и возвращающимся к Благу[32]. М. де Гандильяк отметил, что в другом месте комментария к 'Пиру'[33] Фичино искажает идею этих эротических токов и придает ей смысл, абсолютно несвойственный Псевдо-Дионисию, трактующему их как дар чистой благодати. Исследователь усматривает в этом искажении 'типичную для магии тему всеобщей симпатии'[34].
В этом случае вновь – как мы уже видели в случае градаций Света – можно констатировать наличие некоей непрерывности между функциональной любовью мага и божественной любовью, циркулирующей по небесным чинам. И опять не так-то легко определить, где именно эротическая магия переходит в причастность божественной любви или в какой именно момент маг может явиться облаченным в наднебесный свет и любовь. Эту концепцию можно легко переложить на язык неоплатонизма: ведь Фичино и Пико отождествляют неоплатоническое понятие 'ум' (mens) с 'ангельским умом'. Совокупность всех этих оттенков в значениях дает множество сложных полутонов и обертонов в комментарии Пико к 'Песне Любви' ('Canzona de Amore') Бенивьени. Где в таком комментарии к любовной поэме магия? Где христианско-кабалистический мистицизм? Где неоплатонический мистицизм? Путеводная нить в этом лабиринте – опоэтизированная астрология, которой пронизан комментарий и благодаря которой совершается переход от мистической магии к магической мистике.
От странных, обманчиво простых диалогов герметических трактатов между Гермесом и его сыном Татом или с Асклепием и другими последователями остается впечатление, что их участники обладают опытом глубоких религиозных переживаний. И опыт этот переживается в посюстороннем мире, а завершение получает в восьмой сфере, когда Власти овладевают душой. А религия, к которой относится этот опыт, есть 'египетская' религия, основанная на астральной магии. Вера в то, что герметические диалоги странным образом предвозвестили христианскую истину, побудила Фичино включить и христианский опыт в общую картину космоса. Попытки сравнительного религиоведения, несмотря на небезупречную хронологическую базу имеющие самостоятельную ценность и предвосхищающие грядущие научные достижения в этой области, привели Фичино и Пико к осознанию сходства между герметической религиозной схемой и неоплатоническим христианством Псевдо-Дионисия. А Пико сумел включить сюда и кабалистическую теософию. И они были в определенном смысле правы – ведь все три теософские системы связаны с религией космоса или могут быть соотнесены со сферами мироздания.
Фестюжьер разделил герметические трактаты на два типа. Первый – оптимистический тип гнозиса, когда космос, т.е. поле религиозного опыта, считается благим и исполненным божественности. Во втором, пессимистическом или дуалистическом, типе спасение заключается в избавлении от бремени материи, пронизанной дурными по самой своей сути влияниями. Ранее я уже высказала предположение[35], что граница между этими двумя типами для ренессансного читателя была размыта. Насколько слабо Фичино понимал идею дуализма, можно судить по тому факту, что он привел Ормузда, Митру и Аримана как форму, которую у персидских магов получила общая для всех религий истина о троичности Божества[36]. А ведь Ариман есть не что иное, как злое начало в безусловно дуалистической системе зороастризма. Увлеченный своей склонностью повсюду находить предвосхищения христианской истины, Фичино либо не замечал дуалистические аспекты герметизма, либо превратно толковал их как 'египетскую' версию христианского аскетизма. Впрочем, многие из наиболее влиятельных герметических трактатов, в том числе и 'Асклепий', далеки от дуализма и вписываются скорее в рамки пантеизма. Кабала – в той мере, в какой она может называться гнозисом, – также относится к оптимистическому типу. А Псевдо-Дионисий – вне всякого сомнения, высший тип неоплатоника, просветленного христианским оптимизмом.
