[12]. Идеи трактатов о 'возрождении' взяты из сочинений св. Павла, Юстина Мученика, Кирилла, Григория Назианзина и других[13].

Опровергая бытующее мнение о глубокой древности герметических трактатов, Казобон выдвигает в качестве основных такие аргументы: в трактатах упоминаются Фидий и Пифийские игры; в них цитируются многие позднегреческие авторы; и наконец, против их древности свидетельствует их стиль, носящий черты не архаической, а позднегреческой традиции и основанный на соответствующем словаре[14]. А посему, – резюмирует Казобон свой пространный и подробный анализ, – в высшей степени ошибочным было бы говорить, что эти труды написаны древнеегипетским автором Гермесом Трисмегистом или являют собой перевод его писаний[15] .

Тот экземпляр 'Герметики', которым пользовался Казобон для своих сокрушительных разоблачений – с его подписью на титульном листе и множеством рукописных заметок на полях, хранится в Британском музее. Это греческий текст, изданный в Париже Тюрнебом в 1554 году [16] вместе с латинским переводом первых четырнадцати трактатов из Герметического свода, принадлежащим Фичино, и переводом 'Определений', принадлежащим Лаццарелли. Держа в руках эту небольшую книгу, с некоторым трепетом осознаешь, что в ней заключена смерть ренессансного Гермеса Трисмегиста – вымышленного египетского жреца, который, в качестве главы 'древних богословов', оказывал столь сильное и продолжительное влияние на историю культуры.

Доверчивый Бароний, не занимавшийся греческой филологией, повторяет старую теорию Лактанция о языческом пророчестве – теорию, которая, как мы видели, сыграла столь значительную роль в христианизации Гермеса Трисмегиста. Заявление Казобона о том, что герметические трактаты представляют собой христианскую фальсификацию, показывает, сколь велика была инерция их христианской интерпретации. Христианское влияние на эти трактаты представлялось ему столь очевидным, что он находит нужным дать ему объяснение и выдвигает гипотезу о том, что эти сочинения суть христианская фальсификация, – гипотезу, которая, возможно, косвенным образом возлагает ответственность за распространение этой мистификации на Лактанция, хотя Казобон нигде прямо не говорит об этом. В начале нашего исследования мы видели, что предлагавшаяся Лактанцием трактовка Гермеса – наряду с сивиллами – как языческого пророка сыграла значительную роль в утверждении его влияния. Ну а теперь, когда Гермеса повергла в прах современная критика текста, именно построения Лактанция, воспроизведенные Баронием, стали местом его крушения. И здесь нельзя не удивиться тому, как поздно герметические тексты стали предметом критического анализа. Текстологический инструментарий, который Казобон применил для датировки, – комплексный анализ содержания и стиля – был разработан давным-давно гуманистами-латинистами и успешно применялся для датировки произведений латинских авторов. Но нужно было пройти всему XVI веку, узнавшему самые невероятные следствия из неверной датировки герметических сочинений, чтобы появился Казобон, применивший этот давно опробованный инструментарий к датировке текста Герметического свода. Греческого текста 'Асклепия' не существовало. Тем не менее 'Асклепий', который в эпоху Возрождения всегда был тесно связан с Герметическим сводом, поскольку приписывался тому же древнеегипетскому автору, тоже, естественно, утратил свой статус, а значит, исчезла и главная опора для оправдания магии, имевшаяся у Фичино и его последователей.

Разумеется, к развенчанию Гермеса Трисмегиста в скрупулезном критическом анализе истории Барония, проделанном Казобоном, пренебрежительно или равнодушно отнеслись те, кто, хотя и жили в XVII столетии, когда возникали совершенно новые течения мысли, по-прежнему упрямо цеплялись за традиции Возрождения.

Первой и самой значительной фигурой среди таких стародумов следует считать Кампанеллу. Бруно был сожжен за четырнадцать лет до выхода в свет разоблачительного труда Казобона; Кампанелла был в это время в тюрьме, и все свои последующие кампании он проводил, об открытии Казобона не зная. Таким людям, как Бруно и Кампанелла, новый критический подход к священным древним текстам 'древнего богословия' показался бы совершенно немыслимым. Оба они принадлежали к абсолютно негуманистической традиции, в которой 'Гермес' и 'платоники' оказывались привиты к средневековью без малейшего участия гуманистической филологии. Можно не сомневаться, что если бы Бруно был еще жив в начале XVII века, то, как бы ни отличалась его деятельность от деятельности позднего Кампанеллы, он, как и Кампанелла, не утратил бы веры в глубочайшую древность Гермеса Трисмегиста.

Впрочем, в этом отношении Кампанелла и дух Бруно не были одиноки в XVII веке. Ренессансный неоплатонизм умирал медленно и в самых различных формах сосуществовал с новой философией и новой наукой. Если одни мыслители – такие, как Марен Мерсенн, – активно боролись против ренессансного анимизма и магических концепций, чтобы расчистить путь новым временам, используя при этом новую датировку герметических трактатов как оружие в борьбе, то в то же самое время другие – такие, как Роберт Фладд и Афанасий Кирхер, – свято блюли ренессансный пиетет перед Гермесом Трисмегистом, не обращая на Казобона никакого внимания. Были и такие, кто, хотя и в большой степени продолжая ренессансный платонизм, все же обратил внимание на открытие Казобона.

Эту главу я собираюсь посвятить Фладду, розенкрейцерам и Кирхеру как характерным представителям ренессансного подхода к Гермесу Трисмегисту в постказобонову эру; а также Мору и Кадворту как платоникам ренессансного типа, чье отношение к герметическим текстам очень изменилось под влиянием открытия Казобона.