l:href='#n170' type='note'>[170] — и возражавший ему махист Г.Клейнпетер но опровергал этого пункта и заявлял, что Мах, конечно, «ближе к Канту и Беркли, чем к господствующему в естествознании метафизическому эмпиризму» (т.е. стихийному материализму; там же, Bd. 6, S. 87). На это указывает и Э.Бехер, отмечающий, что если Мах в одних местах признает волюнтаристическую метафизику, в других отрекается от нее, то это свидетельствует лишь о произвольности его терминологии; на деле близость Маха к волюнтаристической метафизике несомненна.[171] Примесь этой метафизики (т.е. идеализма) к «феноменологии» (т.е. агностицизму) признает и Люкка.[172] На то же самое указывает В.Вундт.[173] Что Мах феноменалист, «не чуждый волюнтаристического идеализма», это констатирует и руководство по истории новейшей философии Ибервега-Гейнце.[174]

Одним словом, эклектицизм Маха и его склонность к идеализму ясны для всех, кроме разве русских махистов.

До сих пор мы рассматривали эмпириокритицизм, взятый в отдельности. Теперь следует посмотреть на него в его историческом развитии, в его связи и соотношении с другими философскими направлениями. На первое место здесь выдвигается вопрос об отношении Маха и Авенариуса к Канту.

И Мах и Авенариус выступили на философское поприще в 70-х годах прошлого века, когда в германской профессорской среде модным кличем было: «назад к Канту!» Оба основоположника эмпириокритицизма и исходили именно из Канта в своем философском развитии.

«С величайшей благодарностью я должен признать, — пишет Мах, — что именно его (Канта) критический идеализм был исходным пунктом всего моего критического мышления. Но оставаться верным ему я не мог. Очень скоро я снова вернулся ко взглядам Беркли», и затем «пришел к взглядам, близким к взглядам Юма… Я и в настоящее время считаю Беркли и Юма гораздо более последовательными мыслителями, чем Кант» («Анализ ощущений», с. 292).

Итак, Мах признает вполне определенно, что, начав с Канта, он пошел по линии Беркли и Юма. Посмотрим па Авенариуса.

В своих «Пролегоменах к 'Критике чистого опыта'» (1876) Авенариус уже в предисловии отмечает, что слова «Критика чистого опыта» указывают на его отношение к кантовской «Критике чистого разума», «и, разумеется, на отношение антагонизма» к Канту (S. IV, изд. 1876 г.). В чем же состоит этот антагонизм Авенариуса к Канту? В том, что Кант недостаточно, по мнению Авенариуса, «очистил опыт». Об этом «очищении опыта» и трактует Авенариус в своих «Пролегоменах» (§§56, 72 и мн. др.). От чего «очищает» кантовское учение об опыте Авенариус? Во-первых, от априоризма.

«Вопрос о том, — говорит он в §56, — не следует ли из содержания опыта удалить, как лишнее, «априорные понятия разума» и создать таким образом по преимуществу чистый опыт, ставится здесь, насколько я знаю, в первый раз».

Мы уже видели, что Авенариус «очистил» таким образом кантианство от признания необходимости и причинности.

Во-вторых, он очищает кантианство от допущения субстанции (§95), т.е. вещи в себе, которая, по мнению Авенариуса,

«не дана в материале действительного опыта, а привносится в него мышлением».

Мы сейчас увидим, что это определение Авенариусом своей философской линии всецело совпадает с определением Маха, отличаясь только вычурностью выражений. Но сначала необходимо отметить, что Авенариус говорит прямую неправду, будто он в 1876 году в первый раз поставил вопрос об «очищении опыта», т.е. очищении кантовского учения от априоризма и от допущения вещи в себе. На самом деле развитие немецкой классической философии сейчас же после Канта создало критику кантианства как раз в таком именно направлении, в каком повел ее Авенариус. Это направление представлено в немецкой классической философии Шульце- Энезидемом, сторонником юмовского агностицизма, и И.Г.Фихте, сторонником берклианства, т.е. субъективного идеализма. Шульце-Энезидем в 1792 году критиковал Канта именно за допущение априоризма (l.с., S. 56, 141 и мн. др.) и вещи в себе. Мы, скептики или сторонники Юма, — говорил Шульце, — отвергаем вещь в себе, как выходящую «за пределы всякого опыта» (S. 57). Мы отвергаем объективное знание (25); мы отрицаем, что пространство и время реально существуют вне нас (100); мы отвергаем наличность в опыте необходимости (112), причинности, силы и т.д. (113). Им нельзя приписывать «реальность вне наших представлений» (114). Кант доказывает априорность «догматически», говоря, что раз мы не можем мыслить иначе, то значит есть априорный закон мышления.

«Этим доводом, — отвечает Канту Щульце, — издавна пользовались в философии, чтобы доказать объективную природу того, что находится вне наших представлений» (141). Рассуждая так, можно приписать причинность вещам в себе (142). «Опыт никогда не говорит нам (wir erfahren niemals), что действие объективных предметов на нас производит представления», и Кант совсем не доказал того, чтобы «это нечто, находящееся вне нашего разума, должно было быть признано за вещь в себе, отличную от нашего ощущения (Gemut). Ощущение может быть мыслимо, как единственное основание всего нашего познания» (265). Кантовская критика чистого разума «кладет в основу своих рассуждений ту посылку, что всякое познание начинается с действия объективных предметов на наши органы чувств (Gemut), а потом сама оспаривает истину и реальность этой посылки» (266). Кант не опроверг ни в чем идеалиста Беркли (268-272).

Отсюда видно, что юмист Шульце отвергает кантовское учение о вещи в себе, как непоследовательную уступку материализму, т.е. «догматическому» утверждению, что нам дана в ощущении объективная реальность, или иначе: что наши представления порождаются действием объективных (независимых от нашего сознания) предметов на наши органы чувств. Агностик Шульце упрекает агностика Канта за то, что допущение вещи в себе противоречит агностицизму и ведет к материализму. Так же — только еще более решительно — критикует Канта субъективный идеалист Фихте, говоря, что допущение Кантом вещи в себе, независимой от нашего Я, есть «реализм» (Werke, I, S. 483) и что Кант «неясно» различает «реализм» а «идеализм». Фихте видит вопиющую непоследовательность Канта и кантианцев в том, что они допускают вещь в себе, как «основу объективной реальности» (480), впадая таким образом в противоречие с критическим идеализмом.

«У вас, — восклицал Фихте по адресу реалистических толкователей Канта, — земля на ките, а кит на земле. Ваша вещь в себе, которая есть только мысль, воздействует на наше Я!» (483).

Итак, Авенариус глубоко заблуждался, воображая, будто он «в первый раз» предпринимает «очищение опыта» у Канта от априоризма и от вещи в себе, и будто он создает этим «новое» направление в философии. На самом деле он продолжал старую линию Юма и Беркли, Шульце- Энезидема и И.Г.Фихте. Авенариус воображал, что он «очищает опыт» вообще. На самом деле он только очищал агностицизм от кантианства. Он боролся не против агностицизма Канта (агностицизм есть отрицание объективной реальности, данной нам в ощущении), а за более чистый агностицизм, за устранение того противоречащего агностицизму допущения Канта, будто есть вещь в себе, хотя бы непознаваемая, интеллигибельная, потусторонняя, — будто есть