Все экзистенциальные философы согласны с тем, что опыт непосредственного личного переживания носит исторический характер. Но тот факт, что человек располагает фундаментальным «историческим существованием», вовсе не означает, что у него есть теоретический интерес к прошлому; его существование вовсе не ориентировано на прошлое. Это — отношение не отстраненного наблюдателя, но активного участника, который должен лицом к лицу сталкиваться с будущим и принимать личные решения.

Шеллинг назвал свою позитивную философию «исторической философией», потому что для него быть «исторической» означало быть открытой для будущего. Поскольку раскрытие Непредставляемого (Unvordenkliche) никогда не будет завершено, никогда не кончится и позитивная философия. Мы уже касались учения Кьеркегора о «насыщенном мгновении», о современности и повторении и о том, как эти идеи были применены в немецком религиозном социализме для истолкования истории. Для Маркса человеческий опыт строго обусловлен историческими и культурными обстоятельствами жизни. Человеческая природа исторична сама по себе и не может быть понята без осознания ее современной стадии дегуманизации, а также без требования «действительного гуманизма» в будущем. Философские учения о человеческой природе и онтологии зависят от того, насколько в будущем революционным путем будут достигнуты изменения в положении человека, те изменения, которые он в силах осуществить.

Во втором из своих «Несвоевременных размышлений» («Unzeitgemasse Betrachtungen») Ницше эмоционально подчеркивал исторический характер человеческого опыта: «Слово прошлого всегда изрекается как прорицание. Лишь как строители будущего, как познающие настоящее сможете вы понять его»⁵⁰. Здесь Хайдеггер следует за Ницше: исторический характер человеческого опыта заключается в его ориентации на будущее. Сугубо историческое познание — не есть подлинная задача человека как исторического существа. Погруженность в прошлое — это отчуждение от нашей задачи как творцов истории⁵¹.

Описание человеческой «экзистенциальной ситуации» или современного состояния как конечного обычно связано с контрастом между современным состоянием человека и тем, что он есть «сущностно» и, соответственно, чем он должен быть. Со времени выхода в свет книги Шеллинга «О человеческой свободе» мир, в котором мы живем, включая и природу, описывался как нарушенное единство, как разрозненные фрагменты. В соответствии с кантовской полумифологической, подлинно «экзистенциальной» доктриной изначального зла Шеллинг говорил о трансцендентном Падении Человека как о «предпосылке трагической природы Существования».

Знаменитое сочинение Кьеркегора «Страх и трепет», в котором он говорит о переходе от сущности к существованию, — его психологический шедевр: страх перед конечностью побуждает человека к действию и в то же время к отчуждению от его сущностного бытия, а тем самым к еще более глубокому страху вины и отчаяния.

И Шеллинг и Кьеркегор пытались различать между «конечностью» и «отчуждением» или «отстранением», но их попытки не увенчиваются успехом; конечный характер опыта непосредственного личного переживания делает «Падение» практически неотвратимым. Ницше, Хайдеггер, Ясперс и Бергсон даже не стараются установить это различение. Они описывают опыт непосредственного переживания в терминах конечности и одновременно вины, т. е. в терминах трагического. Падшесть («Verfallenheit») и потерянность существа, которое становится жертвой необходимости существования, создают основу для вины. Как писал Хайдеггер, «виновность не есть результат определяющего вину действия, наоборот, такое действие возможно лишь в силу изначальной „виновности“»⁵². Следует отметить, что трагическое жизнеощущение, преобладающее в последние десятилетия среди европейской интеллигенции, связано с влиянием экзистенциальной философии.

Маркс в своих произведениях постоянно обращался к теме дегуманизации и самоотчуждения. В одном из самых интересных фрагментов на эту тему он дает блестящее описание функции денег как основного символа самоотчуждения в современном обществе. Но отчуждение не является для него неизбежной трагической необходимостью. Оно — продукт особой исторической ситуации и может быть преодолено человеком. Именно в этом подходе коренятся утопические элементы позднейших марксистских движений. Но последующая история этих движений показала, что описание Марксом человека как существа страдающего и подверженного страстям истинно даже после победоносной революции. Отношение между конечностью и отчуждением является основополагающим для экзистенциальной философии.

Каждое личное существование уникально, говорит Ясперс: «Мы совершенно незаменимы. Мы — не просто фрагменты всеобщего Бытия». Хайдеггер говорит о «Jemeinnigkeit» личного существования, о его принадлежности мне и никому более. Люди пребывают, как правило, в обычных переживаниях каждодневной жизни, скрывая за разговорами и действиями свои подлинные внутренние личностные переживания. Но совесть, вина, подверженность смерти находят место в нашей душе лишь в ситуации внутреннего одиночества. Смерть другого человека как объективное событие ничего не имеет общего с нашим глубоко личным отношением к собственной смерти. Ницше восхваляет как высший тип человека того, кто одинок и обособлен не только от массы, но и от других людей, подобных ему. Оценка среднего человека у Ницше точно такая же, как у Хайдеггера и Ясперса. Кьергегор заходит еще дальше, делая акцент на опыте внутреннего переживания одиночества человека перед Богом. Ничто объективное и универсальное не имеет для него иного значения, кроме бегства от того морального решения, которое должен принять каждый индивидуум.

Фейербах и Маркс отличаются в этом вопросе от других философов существования. Фейербах делает очень глубокое замечание по поводу одиночества: «Истинная диалектика не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог между Я и Ты»⁵³. Философия «Я- Ты» оказала колоссальное влияние на современную немецкую теологию, начиная с Бубера и Гризебаха. Но возникает вопрос: чем заменить это внутреннее одиночество? Без такой альтернативы взаимоотношения «Я-Ты» остаются лишь формой. Это подразумевается в критике Фейербаха Марксом за то, что тот знает лишь человека как абстракцию и человека как индивидуума, но не человека как социальное существо. Сам Маркс видел только этого социального человека. Но он открыл здесь отчуждение человека, которое есть отчуждение не только от самого себя, но и от любого другого человека. Для него одиночество возникает из современных исторических условий, которые необходимо изменить. Но борьба во имя того, чтобы воссоздать в пролетариате истинную гуманность, привела в действительности не к «общности», но к «солидарности» — отношению, которое все еще является внешним и остается символом человеческого отчуждения. У всех экзистенциальных философов налицо эта утрата общности, которая провоцирует к бегству от объективного мира. Лишь в этом мире, который Гераклит назвал «общим миром, в котором мы проживаем наши жизни», возможна подлинная общность между людьми. Если этот мир исчезает или становится нестерпимым, индивидуум обращается копыту своего уединенного внутреннего переживания и уходит во внутренний мир, где он вынужден предаваться мечтаниям, что еще больше изолирует его от действительного мира, пусть даже его объективные знания, касающиеся внешнего мира — весьма обширны. В этом проявляются многие моменты социального фона философии человеческого Существования.

Мы рассмотрели большую группу экзистенциальных философов, охватив период примерно в 100 лет. Эти мыслители являются представителями множества различных и противоположных тенденций в философской мысли, их влияние на религию и политику многообразно и противоречиво. Есть ли у них какие-либо общие черты, которые оправдали бы общее их наименование — «экзистенциальные философы»? Если анализ их творчества, проведенный выше, корректен, тогда не должно быть сомнений в том, что они являют собой в высшей степени строгое единство. Это единство может быть описано в терминах как негативных, так и позитивных: у всех философов существования общий враг и общая цель, хотя они и стремятся достичь ее различными путями.