отношения нашего разума к Бытию как таковому. Наш разум предполагает principi per se nota, которые имеют непосредственную очевидность, когда бы они ни проявлялись: трансценденталии, esse, verum, bonum. Они образуют Абсолют, в котором различие познающего и познанного не важно. Этот Абсолют как принцип Бытия имеет абсолютную достоверность; это необходимая мысль, потому что есть предпосылка всякой мысли. «Божественная субстанция познается таким образом, что она не может быть понята как несуществующая», — говорит Александр Гальский. Тот факт, что люди отворачиваются от этой мысли, основан на индивидуальном дефекте, а не на сущностной структуре ума. Ум способен отвратиться от того, что ближе всего к основанию его собственной структуры. Это — нерв онтологического довода. Однако Ансельм, исходя из своего эпистемологического реализма, трансформировал primum esse в ens realissimum, принцип — в универсальное бытие. Это сделало, его уязвимым для критики, начиная от Гаунило и Фомы Аквинского до Канта, которые справедливо отрицают, что есть логический переход от необходимости Бытия как такового к высшему бытию; от принципа, который лежит за пределами сущности и существования, к тому, что существует.

Но даже в этой несовременной форме виден смысл онтологического ответа на вопрос о двух абсолютах. Deus est esse, и достоверность Бога тождественна с достоверностью самого-Бытия: Бог есть предпосылка вопроса о Боге.

Отологический подход, разработанный Августином и его школой, привел к затруднениям, которые проявились в представленной Ансельмом формулировке онтологического довода и в ее использовании великими францисканскими богословами. Здесь берет начало критицизм Фомы Аквинского. Но эта критика у самого Фомы и еще более радикально у Дунса Скота и Уильяма Оккама вышла далеко за пределы искажений и затруднений. Для большей части западного мира она разрушила онтологический подход, а с ним и непосредственную религиозную достоверность. Она заменила первый тип философии религии вторым.

Общий характер томистского подхода к философии религии заключается в следующем: рациональный путь к Богу не непосредствен, а опосредован. Это путь умозаключений, которые, будучи верными, не дают безусловной достоверности; поэтому он должен быть дополнен авторитетом. Это означает, что непосредственная рациональность францисканцев заменяется доказательной рациональностью и что наряду с этим рациональным элементом выступает внерациональный авторитет. Чтобы сделать этот шаг, Фома должен был опровергнуть Августиново решение. Поэтому он говорит: «Существует два способа что-либо познать: через самое себя и через нас. Поэтому я говорю, что утверждение „Бог есть“ познается самим собой, поскольку Он есть внутри Себя, потому что предикат совпадает с субъектом. Ибо Бог есть Свое собственное бытие… Но так как мы не знаем о Боге, что Он есть, то утверждение не познается само в себе, но должно быть доказано посредством тех проявлений, которые нам более известны, т. е. через Его действия». Эти слова Аквината разрубают нерв онтологического подхода. Человек отторгнут от primum esse и prima veritas. Он не может оставаться верным несотворенной истине. Поэтому принципы, трансценденталии, — это не есть присутствие божественного в нас, не «несотворенный свет», в котором мы видим все, они — сотворенные структуры ума. Очевидно, что непосредственное познание Абсолюта разрушается таким образом. Sapientia, знание принципов, качественно не отличается от scientia. Подобно тому как всякий изучающий музыку должен принять утверждения математики, даже если он не понимает их полного смысла, точно так и человек должен принять постулаты той науки, которую Бог имеет о Себе и которая полностью понятна ангелам. Они даны нам через авторитет. «Аргументация, опирающаяся на авторитет, больше всего подходит для этой науки (теологии)», — говорит Фома. Библия, таким образом, становится собранием истинных утверждений, а не путеводной книгой для созерцания, как это было у Бонавентуры. Францисканцы, особенно Александр, различают между: а) теми учениями, которые относятся к вечной истине и непосредственно очевидны (как, например, Бог как esse, verum, bonum), и б) теми учениями, которые вторичны, воплощают вечную истину во временных формах, случайны и неочевидны (как, например, Воплощение или учение Церкви). В отличие от них, Фома относит все богословские утверждения к одному уровню: к уровню авторитета. И вследствие этого полностью разрывается связь между credere и intelligere. Согласно Фоме, один и тот же объект не может быть объектом веры и объектом знания, ибо вера не предполагает непосредственного контакта со своим объектом. Вера меньше, чем знание. «Поскольку вере не хватает знания, она уступает знанию, которое доступно науке», — говорит Фома, а знание, согласно ему, невозможно в нашем телесном существовании. Здесь корни того принижения понятия «вера», которое определяет ее как верование с низкой степенью доказуемости и которое делает почти невозможным его использование сегодня. Отделение веры в смысле подчинения авторитету от знания в смысле науки влечет за собой разделение психологических функций, которые у Августина выражают одну и ту же психическую субстанцию. Воля движет интеллект, чтобы он принял случайное для него содержание; без приказа воли не может быть достигнуто согласие с трансцендентной наукой. Воля заполняет пропасть, которую интеллект не может преодолеть, после того как была отвергнута непосредственность онтологического.

Для Фомы все это вытекает из его эпистемологии, ограниченной чувственным восприятием: «Человеческий интеллект не может по естественному свойству достичь божественной субстанции, потому что в нашей земной жизни познавательная способность нашего интеллекта начинается с чувственного восприятия». Поэтому мы должны восходить к Богу с помощью категорий причинности. Как раз это может делать философия религии, причем делать довольно легко в космологических терминах. Мы видим, что должна существовать чистая актуальность, так как движение от потенциальности к актуальности зависит от актуальности; поэтому должна существовать актуальность, предшествующая любому движению. Онтологическое доказательство невозможно не только в его сомнительной формулировке, но и по самой его сути. Жильсон выражает это следующим образом: «Поистине неоспоримо, что в Боге сущность и существование тождественны. Но это верно для существования, в котором Бог вечно пребывает в Себе, а не для того существования, до которого может подняться наш конечный разум, когда посредством доказательств он утверждает, что Бог есть». Очевидно, что второе понимание существования опускает существование Бога до уровня существования камня или звезды, делая атеизм не только возможным, но и почти неизбежным, что и подтвердила последующая история.

Первый шаг в этом направлении сделал Дуне Скот, который настаивал на непреодолимой пропасти между человеком как бытием конечным и Богом как бытием бесконечным, причем выводил из этого разделения, что такое космологическое доказательство, как demonstratio ex finito остается в рамках конечного и не может достичь бесконечного. Оно неспособно выйти за пределы идеи самодвижущегося телеологического космоса. Лишь авторитет способен выйти за пределы этой рациональной вероятности Бога, который есть всего лишь возможность. Понятие бытия утрачивает онтологический характер; это слово, применимое к совершенно разным областям конечного и бесконечного. Бог перестает быть самим- бытием и становится отдельным бытием, которое должно быть познано, cognitione narticulari. Оккам, отец позднейшего номинализма, называет Бога res singularissima. К нему невозможно приблизиться ни через интуицию, ни через абстракцию, что означает никак вообще, кроме как через недоступное наблюдению привычное действие благодати в сфере бессознательного, которое должно склонять волю к подчинению авторитету. Таков итог томистского растворения Августинова решения. Вот ответ на вопрос о двух Абсолютах: Абсолют религиозный превращается в отдельное бытие непреодолимой силы, в то время как Абсолют философский формализуется в заданную структуру реальности, где все случайно и индивидуально. Ранний протестантизм проявил мудрость, когда при таких философских предпосылках воздержался от создания какой бы то ни было философии религии и на основании своего религиозного опыта разработал концепцию веры, в которой разрозненные элементы поздней схоластики обрели новое единство. Ибо заслуга томизма состояла в том, что природа веры стала предметом серьезного обсуждения и было преодолено наивное отождествление непосредственной очевидности с верой, благодаря чему стал наглядным случайный элемент в религии.