Говоря о силе самого-бытия, мы указываем на то, что бытие утверждает себя вопреки небытию. Рассматривая мужество и жизнь, мы говорили о динамическом понимании реальности, характерном для представителей философии жизни. Подобное понимание становится возможным, только если принять мнение о том, что небытие принадлежит бытию, что бытие, лишенное небытия, не смогло бы быть основанием жизни. Самоутверждение бытия, лишенного небытия, превратилось бы из самоутверждения в статичное самоотождествление. При таком самоутверждении ничто бы не проявлялось, ничто не выражалось, ничто не открывалось. Но небытие выводит бытие из его уединения и заставляет динамически утверждать себя. Философия обращалась к динамическому самоутверждению самого-бытия всякий раз, когда переходила на язык диалектики; я имею в виду прежде всего неоплатонизм, Гегеля, а также философию жизни и философию процесса. Теология делала то же самое всякий раз, когда принимала со всей серьезностью идею живого Бога; это наиболее очевидно на примере тринитарной символики описания Бога. Спиноза, несмотря на свое статичное определение субстанции (а именно так он называет предельную силу бытия), сочетает философские и мистические представления, говоря о той любви и том знании, которыми Бог, через любовь и знание конечных существ, любит и знает Себя Самого. Небытие (т. е. то в Боге, что делает Его самоутверждение динамическим) выводит Его из божественного самоуединения и являет Его как силу и любовь. Небытие делает Его живым Богом. Если бы не это Нет, которое Он вынужден преодолевать в Самом Себе и в Своем творении, то божественное Да, сказанное Себе, было бы безжизненным. Основание бытия не открыло бы себя, никакой жизни бы не было.

Но там, где есть небытие, присутствуют конечность и тревога. Если мы говорим, что самому-бытию присуще небытие, мы тем самым утверждаем, что самому-бытию присущи конечность и тревога. Когда философы и теологи рассуждают о божественном блаженстве, имплицитно (а порой и эксплицитно) они всегда рассуждают о тревоге конечности, которую блаженство божественной бесконечности вечно принимает в себя. Бесконечное охватывает само себя и конечное; Да включает само себя и Нет, которое оно принимает в себя; блаженство состоит из себя самого и тревоги, над которой оно одерживает верх. Именно это имеют в виду, когда говорят, что бытие несет в себе небытие и что оно проявляет себя через небытие. Говоря об этом, необходимо пользоваться языком символов. Однако символический характер этого языка не умаляет его истинности; напротив, это условие его истинности. Рассуждая о самом-бытии не на языке символов, мы удалялись бы от истины.

Божественное самоутверждение — это сила, которая делает возможным самоутверждение конечного существа, его мужество быть. Мужество становится возможным лишь потому, что для самого-бытия характерно самоутверждение вопреки небытию. Мужество соучаствует в самоутверждении самого-бытия, оно соучаствует в силе бытия, которое преобладает над небытием. Тот, кто обретает эту силу в акте мистической, личной или безусловной веры, осознает источник своего мужества быть. Человек отнюдь не всегда осознает этот источник. Его не позволяют осознать цинизм и безразличие. Но этот источник действует в человеке до тех пор, пока он сохраняет мужество принять свою тревогу на себя. Когда мы совершаем акт мужества быть, в нас действует сила бытия независимо от того, осознаем мы это или нет. Всякий акт мужества есть проявление основания бытия независимо от содержания этого акта. Это содержание может скрывать или искажать истинное бытие, но мужество этого акта обнаруживает истинное бытие. Истинную природу самого-бытия раскрывают не рассуждения о нем, а мужество быть. Утверждая собственное бытие, мы соучаствуем в самоутверждении самого-бытия. Убедительных доказательств «существования» Бога нет, зато есть акты мужества, в которых мы утверждаем силу бытия, независимо от того, знаем мы о ней или нет. Если мы о ней знаем, то принимаем приятие сознательно. Если не знаем, мы тем не менее принимаем ее и соучаствуем в ней. И в нашем приятии того, чего мы не знаем, нам является сила бытия. Мужество обладает силой откровения, мужество быть — это ключ, открывающий дверь самого-бытия.

Мужество, принимающее в себя отсутствие смысла, предполагает такое отношение с основанием бытия, которое мы назвали «безусловной верой». Она не имеет конкретного содержания, однако не лишена содержания вообще. Содержание безусловной веры составляет «Бог над Богом». Безусловная вера и ее последствие — мужество, принимающее в себя радикальное сомнение, сомнение о Боге — трансцендирует теистическую идею Бога.

Теизм может означать неконкретизированное утверждение Бога. В этом случае теизм не объясняет, что имеется в виду под словом «Бог». В силу традиционных и психологических ассоциаций, которые вызывает это слово, такой пустой теизм способен, рассуждая о Боге, будить в людях чувство благоговения. Политики, диктаторы и все те, кто прибегает к демагогии, стремясь произвести впечатление на публику, охотно используют слово «Бог» в этом значении. У слушателей создается благоприятное впечатление относительно серьезности и нравственных качеств ораторов. Особенного успеха они добиваются в том случае, если могут заклеймить своих противников как атеистов. Если рассмотреть теизм в более широком смысле, то можно отметить, что люди, не имеющие определенной религиозной принадлежности, охотно называют себя теистами, не преследуя при этом никаких особых целей: просто они не могут жить в мире без Бога, каким бы этот Бог ни был. Они испытывают потребность в том, что ассоциируется со словом «Бог» и боятся того, что они называют атеизмом. Для теизма, понятого еще более широко, характерно использование слова «Бог» как поэтического или просто удобного символа для эмоционально окрашенного обозначения высшей этической идеи. Такой теизм граничит и со вторым типом теизма, и с тем, что мы называем «теизмом за пределами теизма». Но он все же слишком расплывчат и неспособен пересечь эту границу. Атеистическое отрицание этого типа теизма в целом столь же неопределенно, как и сам этот теизм. У тех, кто всерьез утверждает свое теистическое мировоззрение, такое отношение может вызвать лишь пренебрежение и раздражение. Этот атеизм может быть даже оправдан, если он противостоит злоупотреблению словом «Бог» в политической риторике, но в конечном счете он столь же беспомощен, как и теизм, который он отрицает. Он также неспособен достичь состояния отчаяния, как теизм, которому он противостоит, не может достичь состояния веры. Теизм может иметь и второе значение, противоположное первому: он может обозначать то, что мы назвали личной встречей Тогда он соотносится с той частью еврейско-христианской традиции, которая настаивает на личном характере отношений человека с Богом. В этом случае теизм уделяет особое внимание персоналистским элементам Библии и протестантских символов веры, персоналистскому образу Бога, слову как орудию творения и откровения, этическому и социальному характеру Царства Бога, личному характеру человеческой веры и божественного прощения, историческому видению Вселенной, идее божественной цели, бесконечности, разделяющей творца и творение, абсолютной обособленности Бога от мира, конфликту между святостью Бога и греховностью человека, личному характеру молитвы и практического благочестия. В таком варианте теизм представляет собой немистическую сторону библейской религии и исторического христианства. Атеизм, с точки зрения этого теизма, есть попытка человека избежать встречи с Богом. Следовательно, это экзистенциальный, а не теоретический вопрос.

Теизм имеет и третье значение, чисто теологическое. Теологический теизм, как и всякая теология, зависит от того религиозного содержания, которое он выражает с помощью понятий. Он зависит от первого типа теизма, поскольку пытается доказать необходимость какого-то признания Бога; как правило, он вырабатывает так называемые доказательства «существования» Бога. Но в еще большей мере он зависит от теизма второго типа, поскольку пытается создать такое учение о Боге, которое превращает личную встречу человека с Богом в учение о двух личностях, которые могут встретиться, а могут и не встретиться, но которые обладают независимой друг от друга реальностью.

Итак, теизм первого типа должен быть трансцендирован ввиду его несостоятельности, теизм второго типа должен быть трансцендирован ввиду его односторонности. Однако теизм третьего типа должен быть трансцендирован ввиду его ложности. Это дурная теология. Рассмотрим этот вопрос подробнее. Бог теологического теизма — это существо среди других и как таковое-часть реальности в целом. Разумеется, Он считается ее наиболее важной частью, но всего лишь частью, и, вследствие этого, Он подчинен структуре целого. Считается, что Он вне онтологических элементов и категорий, составляющих реальность. Однако каждое утверждение подчиняет Его их законам. Его рассматривают как личность, обладающую миром; как Я, соотнесенное с Ты, как причину, обособленную от своего следствия. У Него есть определенное пространство и бесконечное время. Он есть существо, а не само-бытие. Как таковой Он включен в субъект- объектную структуру реальности, Он объект для нас — субъектов. В то же время мы объекты для Него —