являются страдание и непостоянство. Причина мира — действия (карма) живых существ. Цель буддизма — освобождение от сансары и достижение нирваны, выход за пределы «трех миров». Онтологический пессимизм и монашеский идеал для человека, стремящегося к освобождению.

2. Китайские учения. Сакрализация космоса. Чувственно воспринимаемый мир считается единственной реальностью. Отсутствие аналогов кармы и сансары. Двойственное деление мира на потенциально сущее, неоформленное (у) и мир наличного бытия (ю). Реализация религиозного идеала в пределах чувственного космоса. Онтологический оптимизм, культ предков, семейных ценностей и деторождения.

3. Психологизм буддийской космологии. «Три мира» и их местопребывания — состояния сознания живых существ с соотнесенными с ними планами существования.

4. Натурализм китайской космологии. Мир на всех его уровнях — различные состояния единой квазиматериальной энергетической субстанции — пневмы (ци). Миры божеств и бессмертных типологически соответствуют мирам форм и не-форм в буддизме.

5. Циклизм времени в буддизме. Существуют мировые циклы. Время циклично. Преобладает членение пространства по вертикали.

6. Циклизм времени в китайских учениях. Существуют временные, но не космические циклы. Время циклично, но есть элементы линейности. Преобладает членение пространства по горизонтали.

7. Доктрина социогенеза в буддизме. «Договорная теория» происхождения государства. Относительно слабая сакрализация власти монарха. Цивилизационный универсализм.

8. Доктрина социогенеза в китайских учениях. Наличие элементов «договорной теории» (у моистов). Исключительно высокая степень сакрализации власти монарха и государственных институтов. Цивилизационный китаецентризм.

Здесь следует кратко коснуться еще одного вопроса — о самой возможности утверждения идеи сансары в рамках традиционной китайской культуры. С одной стороны, доктрина сансары является важнейшим постулатом буддизма. С другой стороны, все характеристики космоса в китайской культуре (сакрализованность, упорядоченность, гармоничность, предельная реальность чувственного) прямо противоположны характеристикам сансары (страдание, непостоянство, бессущностность, загрязненность, пустотность). Тем не менее состоявшееся в Китае утверждение буддийской традиции свидетельствует и о принятии доктрины сансары.

Думается, однако, что идея сансары оказалась привлекательной для носителей китайской культуры не как точка отталкивания для достижения освобождения (нирваны), а как своеобразный вариант китайского представления о всеобщности перемен и трансформаций (и). Принципиально новой для китайцев была и идея повторных рождений-смертей, идея, казавшаяся им скорее положительной и обнадеживающей, нежели свидетельствующей о всеобщей неудовлетворительности существования.

Поскольку в традиционной китайской культуре не было развитых представлений о сохранении духовного начала после смерти тела (существовала лишь даосская доктрина физического бессмертия святых — сяней), учение о карме и чередующихся рождениях-смертях было воспринято как своего рода откровение, надежда на вечное продолжение индивидуального существования в различных формах, притом существования физического, что вполне гармонировало с установками даосизма. Подобная интерпретация (подчас прямо противоположная исходному смыслу буддийской доктрины) очень четко проявилась в дискуссиях о «неуничтожимости духовного начала» (шэнь бу ме) в V–VI вв., на которых, что достаточно курьезно, светские интеллектуалы-буддисты отстаивали понимание «духа» (шэнь) как некоей постоянной (чан) духовной субстанции, переходящей из жизни в жизнь, что вполне соответствовало установкам китайского натурализма (в его «спиритуализированном» под воздействием буддизма варианте), но полностью противоречило базовой буддийской доктрине «не-я» (анатмавада; у во цзянь), рассматривающей живое существо как континуум (сантана) мгновенных, но причинно обусловленных элементарных психофизических состояний (дхарм), сгруппированных в пять групп-скандх.

Вместе с тем ряд существенных черт буддизма и китайских учений обнаруживали определенную общность, без чего невозможно было бы их взаимодействие. Это прежде всего нетеистическая онтология и апофатическое описание Абсолюта.

Китайскому мировоззрению теистический подход был чужд настолько, что первые миссионеры-иезуиты в Китае XVII–XVIII вв. даже испытывали сильнейшее затруднение при переводе самого слова «бог» на китайский язык; достаточно курьезным является то обстоятельство, что в конечном итоге они остановились на китайской транскрипции латинского слова «deus» (тэусы). Китайский натурализм был несовместим с идеей трансцендентного Бога-Творца, творящего мир ex nihilo («из ничего») и управляющего им посредством своего промысла. Буддизм тоже был нетеистической доктриной ниришваравада, отрицавшей существование Бога-Творца и Промыслителя.

И буддисты, и китайские мыслители описывали высший принцип своих учений в отрицательных терминах. Нирвана, бодхи (пробуждение, просветление), татхата (истинная реальность как она есть) неописываемы, ибо они трансцендентны обыденному опыту, который только и описывает язык. Но с этим согласны и даосы, говорившие, что истинный Путь (дао) невыразим в словах и даже «Путем» называется только условно. Если с этим не всегда были согласны конфуцианцы (зачастую вообще воздерживавшиеся от суждений о предметах метафизических, ибо они есть то, о чем цзы бу юэ — Учитель, то есть Конфуций, ничего не говорил), то эта идея все-таки оставалась хорошо известной традиционной китайской культуре и вполне гармонировала с буддийскими подходами.

В написанных в Китае буддийских сочинениях мотив страдания как фундаментального свойства всякого существования даже не нашел особого развития. Китайский буддист стремился не столько к «освобождению от..»., сколько к «освобождению для…». В этом кроется и одна из причин предпочтения китайских буддистов Махаяны с ее идеалом бодхи (пробуждения, просветления), а не Хинаяны/Тхеравады с ее идеалом нирваны, хотя Хинаяна также проникла в Китай. Сама концепция «пробуждения» (пути, чжэн цзюэ, у) в Китае (школы Тяньтай, Хуаянь, Чань) включала в себя пантеистические мотивы единения с универсумом, отождествление индивидуального сознания с единым и абсолютным (и синь, экачитта) сознанием, или с всеобщностью бытия. Они во многом опирались на традиционный китайский натуралистический холизм, предполагавший взгляд на мир как на единый организм, с которым должен стать «единотелесен» (и ти) совершенный мудрец, или благородная личность (арья пудгала) буддизма.

Далее, и религии Китая (прежде всего даосизм), и буддизм были религиями недогматическими и инклюзивистскими, то есть открытыми для взаимодействия и не предполагавшими своей абсолютной вероисповедной исключительности, что впоследствии стало важным фактором в формировании китайского религиозного синкретизма «трех учений» (сань цзяо).

Буддизм начинает проникать в Китай в I в. н. э. Существует легенда, посвященная приходу в Государство Центра Дхармы Будды. В 56 г. н. э. императору Мин-ди династии Хань явился во сне некий святой, сияющий золотым блеском. Утром император созвал своих мудрых сановников, чтобы узнать, что это за святой. Все они были в недоумении, и только один мудрец сказал: «Ваш подданный слышал, что на Западе есть божество (шэнь), его называют Буддой. Это божество и явилось Вашему Величеству». Тогда император снарядил посольство в Западный Край (си юй — Центральная Азия), и это посольство вернулось с буддийскими текстами и священными изображениями, которые везли на белом коне. А сопровождали этого коня два монаха — Дхармаратна и Кашьяпаматанга. В столице империи — Лояне — монахам были оказаны почести, и вскоре там был воздвигнут первый буддийский монастырь — Монастырь Белого Коня (Баймасы).

Конечно, к этой легенде нельзя относиться слишком серьезно. Так, нет никакого сомнения, что первые монастыри появились в Китае (в том числе и в Лояне) гораздо позднее — не раньше III в. н. э. Но тем не менее она правильно указывает время появления буддизма в Китае — I в. н. э. Мы также располагаем текстом письма удельного чуского царя Ина (Лю Ина), написанное около 65 г.; в нем царь Ин упоминает три буддийских термина — упасака (буддист — мирянин), Будда и шрамана. Другой важный исторический момент, также нашедший свое отражение в легенде, — приход в Китай буддизма из Центральной Азии.

Распространение буддизма в Китае стало возможным благодаря сложному стечению исторических обстоятельств. Во-первых, это завоевания Александра Македонского, связавшие Центральную Азию, населенную тогда ираноязычными народами, с Индией, благодаря чему между этими регионами установились тесные торговые контакты, а буддизм начал быстро распространяться в центральноазиатских землях. С другой стороны, китайская экспансия в Западный Край в правление ханьского императора У-ди