существует только тогда, когда он принимает близко к сердцу благо единичной личности, а последняя – ищет, в свою очередь, в нем свои блага.

Политический либерализм уничтожил неравенство между господином и слугой, уничтожил господство, создал анархию. Господство было отнято от единичной личности, от «эгоиста» и переходило постепенно к призраку: закону, или государству. Социальный либерализм уничтожает неравенство в имуществе, уничтожает пропасть между бедным и богатым, и делает всех неимущими, не имеющими собственности. Собственность от­нимается у единичной личности и передается призраку – обществу. Гуманитарный либерализм приводит к безбожию, к атеизму. Поэтому и Бог единичной личности – «мой Бог» – должен быть уничтожен. Итак, отсутствие господина означает и отсутствие слуг и рабов, отсутствие собственности – беспеч­ность, а отсутствие Бога – свободу от предрассудков, ибо вместе с господином уничтожен и слуга, с имуществом – забота о нем, с твердоукоренившимся Богом – предрассудки. Но так как господин воскресает в виде государства, то вновь появляются слуги: «граждане». Так как имущество сделалось собственностью общества, то вновь появляется забота: труд. И, наконец, так как Бог снова восстает в виде «человека» и превращается в новый предрассудок, то вместе с ним воздвига­ется новая вера – вера в человечество или в свободу. На место Бога единичной личности ставится Бог, общий всем, – «чело­век», ведь «выше всего для нас – стать человеком». Так как, однако, никто не может стать вполне тем, что определяется идеей «человек», то это понятие остается для единичной личности возвышенной потусторонностью, недостижимым выс­шим существом – Богом. Более того, он – «истинный Бог», ибо он вполне тождествен с нами; он – наше собственное «само» – мы сами, но разделенные от нас самих и вознесенные над нами.

Предшествующие рассуждения о «свободной человечес­кой критике», точно так же, как и все другое относящееся к произведениям в этом духе, было мною написано в виде отрывков непосредственно после появления соответствующих книг, и здесь я только соединил эти отрывки воедино. Критика, однако, идет неудержимо вперед и заставляет меня, после того как моя книга уже написана, вновь вернуться к ней и вставить это заключительное примечание.

Передо мной последний – восьмой номер «Всеобщей литературной газеты» (Allgemeine Literatur Zeitung) Бруно Бауэра.

На первых же строчках опять встречаются « общие интере­сы общества». Однако же критика несколько одумалась и дала этому «обществу» определение, сильно отличающееся от его прежних смешиваемых с ним форм: «государство», прослав­ляемое в предыдущих статьях как «свободное государство», совершенно упраздняется, ибо не может никоим образом вы­полнить задачи «человеческого общества». Только в 1842 году критика была «вынуждена отождествить человеческую сущ­ность с сущностью политической », а теперь она пришла к тому убеждению, что государство, даже как «свободное государ­ство», не является человеческим обществом, или, как она смело могла бы вместо этого сказать, народ – не «человек». Мы видели, как критика покончила с теологией и как она доказала, что Бог сокрушен человеком, точно так же и таким же методом она хочет покончить теперь и с политикой и стремится пока­ зать, что и народы, и нации падают перед человеком. Мы видели, как она расправляется с церковью и государством, объявляя их нечеловеческими, и мы еще увидим, ибо уже встречаются намеки и попытки в этом смысле, что она по­старается доказать, что и «масса», которую ведь сама критика называет «духовным существом», не имеет никакой цены перед человеком. Как смеют существовать различные мелкие «духов­ ные сущности» наряду с высшим духом! «Человек» свергает с пьедестала лживых кумиров. Критика, следовательно, намере­вается теперь начать рассмотрение «массы» с точки зрения «человека» и с этой точки зрения бороться с ней. «Каков же теперь объект критики?» – «Масса как духовная сущность!» Эту массу «изучит» теперь критик, чтобы найти, что она находится в противоречии с человеком; он постарается дока­зать, что она нечеловечна, и это ему удастся, как и раньше, когда ему нужно было свести божественное и национальное или церковное и государственное к нечеловечному.

Масса определяется теперь как «самый значительный продукт Великой французской революции, как обманутая тол­па, вынесшая на себе всю тяжесть разочарования в иллюзиях политического просвещения, вообще просвещения восемнадца­того столетия». Революция удовлетворила своими результата­ми одних, оставив других неудовлетворенными; удовлетворен­ная часть – буржуазия (мещанство, филистерство и т. д.), неудовлетворенная – масса. Но, с этой точки зрения, не принадлежит ли сам критик «массе»?

Неудовлетворенные, однако, находятся в еще большой неясности относительно собственного положения, и эта не­удовлетворенность выражается сначала в «безграничном уны­нии». Критик, также неудовлетворенный, хочет побороть это уныние: большего он не может желать и большего не может достигнуть, чем вывести эту «духовную сущность» – массу, из ее уныния, то есть определить их истинное отношение к результатам революции, которые нужно преодолеть: он может стать главою массы, ее истинным защитником и выразителем ее интересов. Поэтому он и хочет «уничтожить ту глубокую пропасть, которая отделяет его от толпы». От тех же, которые «хотят поднять низшие классы населения», он отличается тем, что хочет освободить от «уныния» не только их, но и самого себя.

Но, конечно, инстинкт не обманывает его, когда он считает эту массу «естественным врагом теорий» и предвидит, что «чем более будет развиваться теория, тем более компактной будет становиться масса». Ибо критик не может ни просветить, ни удовлетворить массу своей предпосылкой – человеком. Если она (масса) – только «низший класс», политически незначительный по сравнению с буржуазией, то по сравнению с «человеком» она должна быть еще более просто массой, в человеческом смысле не имеющей значения, даже просто нече­ловечной массой, или толпой, противоположной человеку, – толпой нелюдей.

Критик отрицает все человеческое: исходя из гипотезы, что человеческое – истинное, он обращает эту гипотезу против самого себя, оспаривая его присутствие всюду, где оно находи­лось до сих пор. Он доказывает только, что человеческое существует исключительно в его голове, нечеловеческое же повсюду. Нечеловеческое – это истинное, всюду находящееся, и критик выражает тем доказательством, что оно, «нечелове­ческое», только тавтологическое положение, что нечеловечес­кое именно и есть нечеловеческое.

Но что, если нечеловеческое, решительным образом повер­нувшееся к самому себе спиной, отвернется и от критика, ничуть не задетое его возражениями? «Ты называешь меня нечеловеческим, – может оно ему сказать, – я действительно таковое – для тебя, но я – нечеловеческое только потому, что ты противопоставляешь меня человеческому, и я бы презирало себя, если бы оставалось в цепях этого противоречия. Я было презренно, ибо искало мое «лучшее я» вне меня; я было нечеловеческим, ибо грезило о «человеческом»; и было подобно благочестивому, который жаждет найти свое истинное «я» и остается жалким «грешником»; я мыслило себя только по сравнению с чем-либо другим – одним словом, я не было все во всем, не было единственным. Теперь, однако, я перестаю считать себя самое нечеловеческим, я не желаю более считать своим критерием «человека», я ничего не желаю признавать над собой, ибо это значит – признавать над собою Бога! Слышишь ли ты это, гуманный критик? Я было нечеловеческим, но этого уже нет теперь, теперь я – единственное и, к ужасу твоему, – эгоистическое, но это w эгоистическое по сравнению с человеческим, гуманным и бескорыстным, это – эгоистичес­кое, как – единственное».

Нужно обратить внимание на другую фразу в том же номере. «Критика не выставляет никаких догматических положений и хочет только изучить то, что есть».

Критик боится стать «догматиком» или выставить догма­тические положения. Конечно, этим бы он стал противополож­ностью критика, догматиком. Он сделался бы, насколько он был хорош как критик, дурным, или из бескорыстного стал бы эгоистом и т. д. «Все, кроме догматизма!» – вот его догмат, ибо критик остается на одной и той же почве с догматиком, на почве мысли. Подобно последнему, он всегда исходит из какой-нибудь мысли, но в том разнится от него, что прекращает подвергать принципиальную мысль процессу мышления, то есть не дает ей утвердиться в неподвижности. Он признает только процесс мысли, противопоставляя его вере в мысль, развитие мышления в противоположность неподвижности его. Перед