Ныне этот термин закрепился и относится едва ли не ко всему реалистическому направлению. Несомненно, он скрадывает богатство и разнообразие реалистического типа творчества. Однако вряд ли теперь возможен терминологический переворот в этой сфере, хотя некоторые попытки всё-таки предпринимались, хотя безуспешно. Нужно лишь не забывать, что собственно критический реализм есть лишь часть широкого реалистического направления. В русской литературе он занял, впрочем, немалое пространство.

Критический пафос отображения жизни нередко определялся самим типом эвдемонического стремления человека: мечты о счастье заставляли выискивать и изображать, в чём проявляется несчастье человеческой жизни.

Произведения критического реализма — и чем дальше, тем более — начинают определяться пафосом пессимизма, безверия. Как будто нарочно отыскивались самые мрачные и безысходные проявления жизни. Подобное изучение, в какой-то степени отражающее истину, всё же слишком односторонне.

Одна из причин этого крылась и в том, что исследование не исключало внимания к менее значительным проявлениям жизни, которые были интересны сами по себе, и, в то же время, могли оказать влияние на ход событий. Внимание к таким подробностям приводило к тому, что за частностями пропадало общее, терялся смысл происходящего. Частные выводы получали характер широких обобщений.

Постепенно всё более укреплялась иллюзия, что внешние «заедающие» обстоятельства можно и нужно побороть, вовсе не меняя при этом самого человека. Даже толстовское требование самосовершенствования человека такой идеологией объявлялось в итоге «реакционным» — о Православии и говорить нечего.

Подобные настроения (скажем, забегая вперед) стали одной из сущностных причин возникновения декаданса: некая побочная тенденция критического реализма превратилась в основную задачу нового типа творчества. Можно сказать, что критический реализм последовательно вырождался в отражение деградации жизни и человека, в проповедь пессимизма, в отрицание смысла жизни, в утверждение хаоса и лжи окружающего нас мира как его имманентных свойств, в воспевание уродливых проявлений бытия, в тщательные поиски самых отвратительных извращений.

Опасность абсолютизации критического (а тем более сатирического) отображения бытия чувствовали сами писатели, соприкоснувшиеся в своем творчестве с пафосом отрицания и остро воспринявшие противоречивость такого пафоса.

Должно и важно высветить ещё одну причину критического пафоса отрицания, которое русский реализм обратил против российской действительности XIX столетия. Православие воспитало в душе русского человека стремление к покаянию, и это стремление оставалось живо даже у тех, кто отринул от себя мысль о Спасителе.

Сила покаяния, то есть признание своей сугубой греховности, была в русском сознании столь велика, что это породило на стороне иллюзию об особой, величайшей по сравнению с другими, порочности русской жизни. На русскую литературу указывают часто как на доказательство крайней беспросветности русской действительности. Но в литературе нашей было просто больше тоски по духовному идеалу и недовольства человека собой — что всегда контрастно оттенялось западным самодовольством.

Однако покаяние, если оно бездуховно, принимает, как и всё вообще, уродливые формы и очертания. Безусловно, такие люди, как Белинский, Герцен, Добролюбов, Чернышевский, субъективно были чисты, их тоска по идеалу отличалась искренностью и стремлением к добру. Но в тоске своей обезбоженное сознание части деятелей русской литературы приводит к абсолютизации того критического пафоса, каким жило в значительной мере искусство революционно-демократической направленности, питаемое всё большей злобой ко всем сторонам русского бытия. Именно эти субъективно чистые люди породили бесовский призыв 'к топору'.

Святитель Филарет (Дроздов) с духовной мудростью завешал всем, кто дерзает обращаться к художественному пророчеству: 'Злоречие, которое, как некоторые думают, исправляет зло, не есть верное для сего средство. Зло не исправляется злом, а добром… Описанием порока нельзя очистить людей от порока… Изобразите добродетель в её неподдельной истине, в её небесной красоте'.

Но, может быть, искусство нового времени, с его ограниченными возможностями, и не способно осуществить подобное во всей полноте?

Итак, задача отыскания идеала предполагает исследование реальности, а оно не может обойти зло, в котором лежит мир, и становится вынужденным сосредоточивать внимание на этом зле — и творческая мысль начинает двигаться по кругу, замыкается в нём. Безрелигиозное сознание оказывается не в силах разорвать этот порочный круг, пребывая в безнадёжности безверия. Идеал же социального обновления слишком утопичен, чтобы чуткие души и умы не смогли распознать его ложь. Для иных художников это оборачивается ещё более отчаянной и злой критикой.

Находила ли русская литература выход из этой порочной ситуации? Искала и находила. Иной вопрос: всегда ли внимало этому русское общество, стремящееся к прогрессу?

Когда мы примемся разбирать всё то множество разного рода мировоззренческих стремлений, что составляют идеологический хаос, в каком осуществлялась русская общественная мысль XIX столетия — да и вплоть до наших дней, — нам не избежать вывода, что в этой видимости хаоса обозначены два вполне определённых направления, два пути, между которыми должна была выбирать Россия, и как государство, и как нация. Хаос же возникал оттого, что определенный выбор так и не был осуществлён, и совершалось метание, а то и вовсе попытка следовать сразу по двум путям одновременно: бестолковая и изнуряющая народный дух трата сил.

Ориентирами на предлагаемых России путях служили два комплекса идейных тяготений, получивших весьма неудачные названия при своём возникновении: славянофильство и западничество. Все прочие идейные направления так или иначе сопутствовали этим двум, имели в них свой исток, от них отталкивались, но к ним и притягивались, хотя внешне создавали порою видимость, будто совершенно порвали с причиной, давшей им начало.

Славянофилам приписывали непростительную узость пристрастия к ограниченно националистическому воззрению на жизнь, противопоставляя ему необходимость овладевания общечеловеческими ценностями. Порочность тяги к абстрактно-'общече-ловеческому' выявил видный славянофил К.С. Аксаков, справедливо напомнивший, что общее всегда проявляется не в какой-то отвлечённой, а в конкретной индивидуальной форме, — так и общечеловеческое реализует себя в национальном: 'Общечеловеческое само по себе не существует; оно существует в личном разумении отдельного человека. Чтобы понять общечеловеческое, нужно быть собою, надо иметь своё мнение, надо мыслить самому. Но что же поймёт тот, кто своего мнения не имеет, а живёт чужими мнениями? Что же сделает, что придумает он сам? Ничего: за него думают другие; а он живёт под умственным авторитетом других и сам ничего не может сделать для общего дела. Только самостоятельные умы служат великому делу человеческой мысли. Скажите, спрашиваю я наконец: хорошо ли, если человек не имеет своего мнения?'

Так что своё находили славянофилы у русского народа? И что своё было у них в отличие от западников?

Различия между славянофилами и западниками — религиозные по смыслу и самому духу своему. В двух этих направлениях сказалось перенесённое на социально-политическую, идеологическую, культурную почву противостояние Православия и западных конфессий.

Славянофилы и западники искали для себя различные источники света на жизненном пути и обретали его по-разному. Для славянофилов — 'Свет Христов просвещает всех'. Для западника — человеческий ум просвещается светом земного знания. Опять то же разделение: в собирании сокровищ на небе или на земле.

Характер противостояния славянофилов и западников нетрудно проследить, обратившись к