о которой говорил Адорно? Человек вынуждает табуировать свое Я, дабы не потерять тождество с самим собой в условиях массовой культуры и цивилизации. Вопль отчуждения можно выразить лишь в отчужденных формах.
Когда 'художник пытается стать чистым голосом иррационального, невзирая на заданные ему условия… его произведения превращаются в идеологический феномен… Искусство должно порвать с публикой' (Т.Адорно) (14, 330). Именно это и делает контркультура, исповедуя богемность и становясь сферой человека-не-производителя. Личность, занятая повседневным, регламентированным трудом, оценивает контркультурные эскапады, как невротический выброс тех, кто не только желает быть свободным от общества, но и самое жизнь в этом обществе воспринимает, как нонсенс. Персонаж контркультуры, фактически, выступает наследником Ницше, Шпенглера и Ортеги-и-Гассета, развивших классически- теоретические формы элитарного понимания искусства. В принципе, кто, как не Ницше со своим Заратустрой, оказался вестником эскейпизма — ухода от… и подчеркнутой дистанцированности, столь бурного расцветшего у хиппи, битников и прочих диссидентов? 'Битое поколение' ('битники') — студенты художественных колледжей, отпрыски состоятельных семей, облекли свой протест в литературные формы, предпочли жить 'на дороге' ('On the road') — так назывался роман Д. Керуака, вышедший в 1957 году. У его героя Ролло Греба 'книг было больше, чем в библиотеке… Он известный ученый, бегает по набережной с редчайшими нотными манускриптами 17-го века' (58, 77). Богемный индивидуалистский тип сознания был гораздо ближе «Дорз», нежели идея общности хиппи. Моррисон обладал мощной харизмой,[3] которую безусловно, осознавал, но вряд ли культивировал специально. «Дорз» не были, да и не могли быть группой коллективного принципа, подобно «Битлз», 'Роллинг Стоунз' или 'Лед Зеппелин', Сколь бы упорно Моррисон не противился этому, на концертах их неизменно представляли как 'Джим Моррисон и «Дорз». И тогда ему приходилось брать в руки микрофон и повторно объявлять: «Дорз» — мы — 'Дорз'.
Хиппи от индивидуализма битников отличались привязанностью к принципу коммунарности (существования в общинах), но, тем не менее, и те и другие находились по одну сторону баррикад контркультурного движения, делимого на вышеупомянутые группы с одной стороны, и на 'новых левых' — с другой. Основное различие между ними сводилось к тому, что теоретики и практики 'новой левой' волны (Маркузе), формулируя политические цели, не вышли за пределы социально-философского подхода, в то время, как контркультурное сознание как таковое (Н. Браун) затрагивает область самой человеческой онтологии. В сфере философской мысли бунт интеллигента против общественного характера производства получила научное обоснование в критической теории франкфуртцев Т. Адорно и Г. Маркузе.
Влияние франкфуртской школы в США было, прежде всего, связано с именем Маркузе. Ученик Хайдеггера, порвавший с ним в 30-х, Маркузе развил теорию 'негации настоящего', которая смыкается с 'негативной диалектикой' Адорно 60-х гг. Техника и наука видятся им новой всеподавляющей идеологией, что и подлежит отрицанию.
Голос франкфуртцев звучит в общей тональности с концепциями Бердяева и Ясперса, также полагавших, что кризис современной культуры и общества вообще, обусловлен экспансией техники в мир человека и распространением элементов культурного знания среди огромных человеческих масс. 'Техника, — утверждал Ясперс, — радикально изменила повседневную жизнь, переместила ее в сферу массовости, существование — в действие механизма, планету — в фабрику. Тем самым произошел полный отрыв человека от его почвы'. (48,115). Вслед за экзистенциалистами они утверждают невозможность преодолеть пропасть между априорно свободным самосознанием индивида и навязанными ему формами общественного поведения.
Исходя из аналогичных предпосылок, Маркузе постулирует идею 'Великого Отказа', смысл которой состоит в неподчинении 'обществу всеобщего благосостояния'. Этот отказ осуществляется во имя 'витальной истины жизни', непостигаемый научным путем. Здесь четко высвечивается другая, помимо экзистенциализма, составляющая 'критической теории' — неофрейдизм. Далее Маркузе рассуждает так: человек, руководствуясь 'принципом реальности', вытесняет свои инстинкты ('принцип удовольствия') в подсознание, где происходит борьба Эроса и Танатоса (влечение к смерти), что в условиях 'индустриального общества' неизбежно ведет к подавлению личности 'принципом производительности' (= 'принцип реальности'). С этим тезисом Маркузе, высказанным им в 'Одномерном человеке', созвучна мысль Адорно о том, что ныне 'объективные учреждения и тенденции приобрели такую полноту власти, что индивидуум в очевидно возрастающей мере становится функционером осуществляющихся сквозь него тенденций.' (36,26).
Буржуазное «одномерное» сознание тотально манипулирует массами, создавая искусственные потребности. Для того же, чтобы освободить себя по Маркузе, раб уже должен быть свободен, а для того, чтобы быть свободным, нужно освободить себя. На этом колебании между тезой и антитезой и строится парадокс его мысли. Однако Маркузе, все-таки, предлагает решение. Нужно только проникнуть в область над-реального, в «сюрреальное» посредством фантазии — именно она защищена от какого бы то ни было культурного вмешательства и, следовательно, руководствуется исключительно 'принципом наслаждения': 'Истина фантазии бесконечно выше той репрессивной истины, которой человек культуры обязан своему разуму, знающему только истину ставшей буржуазной действительности'. (15,243). Таким образом, нить его размышлений приводит к 'новой чувственности', а та, в свою очередь, к сексуальной революции, ибо 'истина фантазии — это мудрое знание самого витального влечения, в основном, эротического, «помнящего» о тех блаженных временах, когда безраздельно господствовал 'принцип удовольствия'. (15,244).
Можно сказать, что метод Маркузе характеризовался попыткой объединить Маркса и Фрейда, проще говоря, спаять одной цепью политическую революцию и революцию сексуальную. В принципе, именно такая позиция и акцентирует фигуру Маркузе, превращая его не только в теоретика, но и активиста 'Великого Отказа'.
Другой идеолог протеста — Н. Браун — мыслил несколько объемнее, не столь резко, и интересовался, прежде всего, проблемой человеческой онтологии. Он считал, что репрессия возникает не в буржуазном обществе, а с появлением Homo sapiens и первопричина ее кроется в страхе перед смертью, в 'заболевании смертью' (С. Кьеркегор), Разрушенная с появлением человеческого сознания изначальная гармония жизни и смерти привела к тому, что человек хочет вытеснить смерть — на этом противостоянии рождается отчуждение: 'Пока жизнь и смерть сталкиваются, как антагонистически враждебные сущности, воспроизводится основа отчуждения' (16,30). В отличие от Маркузе, не уверенного в способности человека преодолеть конечную неизбежность смерти, Браун выглядит не столь пессимистично, предлагая 'интегрировать смерть в жизнь'.
Вернуться от расщепления жизни и смерти, утверждает ученый, возможно при отсутствии подавления, когда жизнь разворачивается, не встречая сопротивления. Иначе говоря, нужно создать условия, при которых в итоге существования не останется никаких 'неизжитых нитей'. ' Чтобы возлюбить свою собственную смерть, нужно жить так, чтобы вообще не существовало никаких препятствий свободному самоизживанию человеческого тела. Ни факт существования других индивидов, ни вопрос 'а что потом? '- ничто не должно препятствовать мне в метафизическом акте самоизживания витальных потенций моего тела'. (16,31). Как тут не вспомнить Ницше, отвергшего разум и противопоставившего ему иррациональную волю, витальность, страсть!
Был ли Моррисон знаком с теорией Н. Брауна, сказать трудно, но так или иначе, вся его недолгая (27 лет) жизнь выглядит именно как мистерия 'приятия смерти телом', изживающим себя. Моррисон сознательно шел на эту 'археологию психического', о которой, в свое время, возвестили прозрения Ф. Ницше и У. Блейка: 'Дорога опыта ведет во дворец мудрости (У. Блейк). Моррисон не только пребывал в подобной ситуации, но творил ее сам: 'Я обвенчался с жизнью и впитываю ее мозгом костей.' (Моррисон) (63,97). Эта теургия 'апокалипсического мистицизма' выливалась в бесконечную серию эксцессов с целью аккумулировать опыт, напрячь каждое отдельное мгновение, конвульсивно износить себя. Судьба как мозаика образов изо дня в день, из часа в час — распад в чистое существование. 'Я думаю, высшая и низшая грани — это самое важное, все, что между — это только между. Я хочу иметь свободу испробовать все, я надеюсь испытать все, по крайней мере, один раз' (Моррисон) (56,26).
В то же время, прослеживая его образ действий, трудно избавиться от ощущения продуманности его жизненной стратегии. Вряд ли он планировал каждый последующий шаг, но цель-то определил точно, и она обусловливала весь характер его поступков: 'Я не псих, меня интересует свобода.' (63,115). Не свобода «от»
