согласно моральным законам под правлением высшего блага, Лейбниц называл царством милосердия и отличал его от царства природы, в котором эти существа, правда, подчинены моральным законам, но ожидают от своего поведения последствий, сообразных лишь с естественным -ходом вещей в нашем чувственно воспринимаемом мире. Следовательно, идея, согласно которой мы считаем себя принадлежащими к царству милосердия, где нас ожидает всякое блаженство, если только мы сами не ограничиваем свою долю тем, что недостойны быть счастливыми, есть практически необходимая идея разума.

Практические законы, поскольку они в то же время становятся субъективными мотивами поступков, т. е. субъективными основоположениями, называются максимами. Оценка нравственности с точки зрения ее чистоты и последствий осуществляется в соответствии с идеями, а следование ее законам- в соответствии с максимами.

Необходимо, чтобы весь наш образ жизни был подчинен нравственным максимам, но это невозможно, если с моральным законом, представляющим собой лишь идею, разум не связывает действующей причины, которая определяет для нашего поведения, сообразующегося с этим законом, результат, точно соответствующий нашим высшим целям, будь то в настоящей или в загробной жизни. Следовательно, без какого-нибудь Бога и невидимого нам теперь мира, на который мы возлагаем надежды, прекрасные идеи нравственности вызывают, правда, одобрение и удивление, но не служат мотивом намерений и их осуществления, так как не исполняют всей цели, естественной и необходимой для всякого разумного существа и a priori определяемой тем же чистым разумом.

Одно лишь блаженство вовсе не есть полное благо для нашего разума. Он нс одобряет его (как бы наши склонности ни влекли нас к нему), если оно не соединено с достойностью счастья, т. с. с высоконравственным поведением. Но с другой стороны, одна лишь нравственность и вместе с ней одна лишь достойность счастья также еще не составляют полного блага. Для завершения его необходимо, чтобы тот, кто своим поведением заслужил блаженство, мог надеяться стать причастным ему. Даже свободный от всяких частных целей разум, если бы, не имея в виду своих собственных интересов, поставил себя на место существа, которое распределяло бы блаженство между другими, не может судить иначе; действительно, в практической идее оба этих момента по самому существу своему связаны друг с другом, хотя и таким образом, что только моральная настроенность как условие делает возможным участие в блаженстве, а не надежда на блаженство создает моральную настроенность. В самом деле, в последнем случае настроенность не была бы моральной и, следовательно, не была бы достойна полного блаженства, которое с точки зрения разума не допускает никаких иных ограничений, кроме тех, какие вызваны нашим собственным безнравственным поведением.

Следовательно, только блаженство в полной соразмерности с нравственностью разумных существ, благодаря которой они становятся достойными его, составляет высшее благо в мире, в который мы должны непременно перенестись согласно предписаниям чистого, но практического разума и который, конечно, есть лишь умопостигаемый мир, так как чувственно воспринимаемый мир не обещает нам, что подобное систематическое единство целей может быть дано исходя из природы вещей; реальность этого единства может быть основана только на предположении о высшем первоначальном благе, так как самостоятельный разум, наделенный вседостаточностью высшей причины, создает, сохраняет и осуществляет общий, хотя и 1 Глубоко скрытый от нас в чувственно воспринимаемом мире, порядок вещей соответственно совершеннейшей целесообразности.

Такая этикотеология имеет особое преимущество перед спекулятивной теологией, состоящее в том, что она неизбежно ведет к понятию единой, всесовершеннейшей и разумной первосущности, тогда как спекулятивная теология не указывает даже объективных оснований для этого, не говоря уже о том, что она не может убедить нас в этом. Действительно, ни в трансцендентальной, ни в естественной теологии, поскольку разум может вести нас к ним, мы не находим ни одного значительного основания, чтобы допускать лишь единственную сущность, которую мы могли бы ставить впереди всех естественных причин и от которой мы могли бы с достаточным основанием сделать их зависимыми во всех отношениях. Наоборот, если мы с точки зрения нравственного единства как необходимого мирового закона исследуем причину, которая единственно может дать этому закону соответствующую действенность и, стало быть, придать ему также обязательную для нас силу, то мы должны предполагать, что существует единая высшая воля, охватывающая собой все эти законы. Действительно, каким же образом мы нашли бы совершенное единство целей при различной воле? Высшая воля должна быть всемогущей, чтобы ей были подчинены вся природа и ее отношение к нравственности в мире; всеведущей, чтобы познавать сокровеннейшее в образе мыслей и его моральную ценность; вездесущей, чтобы быть непосредственно близкой ко всякой потребности, необходимой для высшего добра в мире; вечной, чтобы никогда не было недостатка в этом согласии между природой и свободой, и т. д.

Но это систематическое единство целей в этом мире мыслящих существ, который, правда, как одна лишь природа может называться только чувственно воспринимаемым миром, а как система свободы- умопостигаемым, т. е. моральным, миром (regnum gratiae), неизбежно ведет также к целесообразному единству всех вещей, образующих это великое целое согласно общим законам природы, подобно тому как систематическое единство целей образуется согласно общим и необходимым нравственным законам и приводит в связь практический разум со спекулятивным. Мир необходимо представлять себе как возникший из некоторой идеи, если он должен согласоваться с тем применением разума, без которого мы сами считали бы себя недостойными разума, а именно с его моральным применением, которое целиком основывается на идее высшего блага. Благодаря этому всякое исследование природы тяготеет к форме системы целей и в своем высшем развитии становится физикотеологией. А физикотеология, так как она начинала с нравственного порядка как единства, коренящегося в сущности свободы, а не случайно установленного внешними заповедями, сводит целесообразность природы к основаниям, которые должны a priori быть неразрывно связаны с внутренней возможностью вещей, и тем самым к трансцендентальной теологии, которая рассматривает идеал высшего онтологического совершенства как принцип систематического единства, связывающий все вещи сообразно общим и необходимым законам природы, так как все они берут свое начало в абсолютной необходимости единой первосущности.

Какое применение можем мы найти для нашего рассудка даже в отношении опыта, если мы не ставим себе целей? Но высшие цели суть цели моральности, и познание их может быть дано нам только чистым разумом. Поставив эти цели и руководствуясь ими, мы не можем даже познание природы целесообразно применить к знанию там, где сама природа не установила целесообразного единства. Действительно, без этого единства мы сами не обладали бы даже разумом, так как у нас не было бы для него школы и культуры, [приобретенной] благодаря предметам, которые давали бы материал для таких понятий. Но первое указанное нами целесообразное единство есть нечто необходимое и обоснованное в самой сущности воли, следовательно, второе единство, содержащее в себе условие применения первого in concrete, должно быть таким же; стало быть, трансцендентальное расширение наших познаний разумом не может составлять причину, а есть только действие практической целесообразности, которую возлагает на нас чистый разум.

Поэтому и в истории человеческого разума мы находим, что, пока моральные понятия не были в достаточной степени очищены и определены и пока не было усмотрено, согласно с этими понятиями, систематическое единство целей, и притом из необходимых принципов, до тех пор познание природы и даже значительная степень культуры разума во многих других науках, с одной стороны, вырабатывали лишь грубые и смутные понятия о божестве, с другой вообще проявляли к этому вопросу удивительное равнодушие. Более значительная разработка нравственных идей, которая сделалась необходимой благодаря в высшей степени чистому нравственному закону нашей религии, обратила внимание разума на этот предмет ввиду интереса, который она вызвала к нему; без всякого содействия со стороны обогащающихся знаний о природе и со стороны правильных и надежных трансцендентальных знаний (они были всегда недостаточны) эти нравственные идеи создали понятие о божественной сущности, которое мы считаем теперь правильным не потому, что спекулятивный разум убеждает нас в его правильности, а потому, что оно полностью согласуется с моральными принципами разума. Все же только чистому разуму, однако лишь в его практическом применении, принадлежит та заслуга, что он связал с нашими высшими интересами знание, о котором чистая спекуляция может лишь мечтать, но которое она не в состоянии обосновать, и тем самым превратил это знание если не в демонстративно доказанную догму, то все же в безусловно необходимое