У нас осталось не так много времени, поэтому я не буду по отдельности рассматривать совершенства даяния, нравственности, терпения, усердия и сосредоточения, а вместо этого вкратце расскажу вам о мудрости, связанной с темой воззрения. Различают три основных вида мудрости: мудрость, постигающая относительные вещи, в частности пять наук: медицину, искусства, логику, лингвистику и внутренние науки; мудрость, постигающая способ существования феноменов; мудрость, постигающая способы принесения блага всем живым существам. Рассмотрим второй вид мудрости — мудрость, постигающую абсолютную истину, хотя мы в какой-то степени уже рассмотрели эту тему.

Из четырех школ буддийской философии основными считаются Читтаматра и Мадхьямика, так как они утверждают как бессамостность личности, так и бессамостность явлений. Читтаматра, которая также носит название Йогачара[264], считает, что свое конечное воззрение Будда изложил в ходе третьего поворота Колеса Дхармы. В «Сутре, распутывающей мысль», относящейся к третьему повороту Колеса Дхармы, утверждается, что учения первых двух поворотов требуют толкования. В частности, в этой сутре указано, что тот, кто буквально воспринимает учение второго поворота Колеса Дхармы, в котором говорится: «Все явления лишены собственной сущности; не порождаясь и не исчезая, явления изначально умиротворены и по своей природе полностью отделены от юдоли страданий», впадает в крайность нигилизма. Поэтому, как считают читтаматрины, истинное значение сутр второго поворота Колеса Дхармы может быть раскрыто только на основе третьего поворота.

Что же в соответствии со школой Читтаматра означает учение второго поворота о том, что все явления не имеют собственной сущности? В «Вопросах бодхисаттвы Парамартхасамудгаты», одной из глав «Сутры, распутывающей мысль», говорится, что учение второго поворота об отсутствии сущности у всех феноменов было дано с точки зрения трех видов отсутствия сущности. Три различных вида отсутствия сущности устанавливаются отдельно для каждого из трех классов феноменов: номинально существующих (тиб. kun btags, санскр. парикалпита), зависимых от другого (тиб. gzhan dbang, санскр. паратантра) и полностью установленных (тиб. yongs grub, санскр. паринишпанна). Номинально существующие феномены не имеют сущности в том смысле, что существуют не в силу собственных свойств, а лишь в зависимости от мысленного обозначения. Тем не менее в школе Читтаматра толкование понятия «существующий только в зависимости от мысленного обозначения» коренным образом отличается от трактовки этого термина в школе Прасангика. Приверженцы Читтаматры рассматривают номинальные феномены как не существующие в силу собственных свойств, однако если брать в расчет толкование термина «существующий в силу собственных свойств» в школе Прасангика, то в потоке ума практиков Читтаматры всё же остается подобное представление даже применительно к номинально существующим феноменам.

Зависимые, или, иными словами, составные феномены, не имеют сущности в том смысле, что не могут рождаться сами собой. Это означает, что они возникают не самостоятельно, а в силу других причин и условий.

Полностью установленные феномены (или пустота всех феноменов), являющиеся высшими объектами созерцания на путях очищения, представляют собой абсолютное отсутствие сущности. Это объясняется тем, что они абсолютны и тождественны отсутствию сущности, или бессамостности, объекта отрицания. Таким образом, полностью установленные феномены — это конечная, абсолютная природа явлений, а основой этой пустоты служат феномены, зависимые от другого. Полностью установленный феномен есть пустота зависимого феномена от номинально существующего, где последний является объектом отрицания.

Что же представляет собой номинальное существование феномена, от которого пусты зависимые феномены? Это очень глубокая тема, требующая детального объяснения, но вкратце можно сказать, что, к примеру, номинальное существование формы — это ее установленность в силу собственных свойств как основы для концептуального сознания[265]. Подобного вообще не существует: форма пуста от такого существования.

Существование феноменов в силу собственных свойств в качестве основ для концептуального сознания опровергает Асанга, приводя в своем труде «Свод учений Махаяны»[266] такие доводы: 1) поскольку знание о [наименовании объекта] не предшествует [познанию] его наименования; 2) поскольку [один объект может именоваться] по-разному и 3) поскольку [наименование] не ограничено [одним объектом], то, если бы, к примеру, пузатый предмет с широким днищем, способный служить вместилищем для жидкости, существовал по природе в качестве основы для условного словесного обозначения «горшок», возник бы ряд противоречий: 1) именуемое, к примеру, «горшком», существовало бы в сущности этого пузатого предмета; 2) один объект, имеющий множество названий, был бы множествен; и 3) сущности (многих объектов, таких как люди с одинаковыми именами), смешались бы между собой. Следовательно, доказано, (что объекты не установлены в силу собственных свойств в качестве основ для концептуального сознания).

К примеру, если бы форма существовала в силу собственных свойств как основа для концептуального сознания или наименования, то еще до того, как мы узнали бы ее название, у нас при одном взгляде на нее возникало бы осознание, думающее: «Это форма». Однако это не так: мы не можем сказать, как называются те или иные предметы, пока не узнаем их названий. Кроме того, если один предмет имеет несколько названий, он, по этой теории, должен представлять собой несколько предметов, что абсурдно. Так же и несколько разных предметов, называемых одинаково, должны стать одним предметом, а